Als am 11. Februar 1979 im Iran das vom Westen gestützte Regime von Shah Mohammad Reza Pahlewi unter dem Druck der „Islamischen Revolution“ und ihrem charismatischen Anführer, Ayatollah Khomeini, zusammenbrach, war vielen Zeitgenossen schnell klar, dass dies eine Zeitenwende bedeutete. Denn die Herrschaft Pahlewis war geprägt von der vollständigen Abhängigkeit vom Westen im globalen Ringen des Kalten Krieges, von der schamlosen wirtschaftlichen Ausbeutung des Irans durch westliche Erdölkonzerne, vor allem aber von einem überaus repressiven Polizeiapparat und dem gefürchteten Geheimdienst „Savak“. Mit harter Hand unterdrückte das Regime jegliche Opposition, darunter die Kommunisten ebenso wie Teile der islamischen Geistlichkeit, und trieb sie ins Exil.
Die Armee schiesst auf Demonstranten, Teheran, ca. Oktober 1978; Quelle: youtube.com
Ab Ende des Jahres 1977 wuchs die Unruhe unter Studenten, Anwälten und kleinen Ladenbesitzern und erscholl der schon länger vernehmbare Ruf nach einer islamischen Erneuerung des Landes immer lauter. Der im Jahr darauf schnell grösser werdenden Protestwelle begegnete das Regime mit rücksichtsloser Gewalt; man geht heute davon aus, dass bis zum 11. Februar 1979 rund 20’000 Menschen durch das Vorgehen der Sicherheitskräfte des Shahs und am Ende auch in den Straßenkämpfen zwischen den Shah-treuen Truppen und den Revolutionsgarden ums Leben kamen.
Diese fernen und nun schon lange zurückliegenden Ereignisse markierten nicht nur eine Zeitenwende, die den politischen Islam auf der Weltbühne etablierte, sondern auch eine Wende im Denken des bis heute einflussreichen Philosophen und Historikers Michel Foucault. Das, was man heute mit Foucault das Subjekt und die „Selbstverhältnisse“ nennt – Kategorien, die uns unmittelbar betreffen –, ist sogar ziemlich direkt mit dieser fernen Revolution verbunden.
Ein Philosoph wird Reporter
Unter den vielen westlichen Intellektuellen, die die revolutionäre Unruhe im fernen Iran aufmerksam verfolgten, nahm Foucault eine besondere Stellung ein. Denn er las nicht nur einfach in Paris die Zeitung, sondern setzte sich intensiv mit der Geschichte des Irans auseinander, um im September und ein zweites Mal im November 1978 im Auftrag der italienischen Tageszeitung Corriere della Sera als Reporter in den Iran zu reisen. Er wollte, wie er sagte, von nahem mitverfolgen, wie „Ideen“ entstehen und die Wirklichkeit umgestalten. Der Zeitpunkt war gut gewählt: Foucault traf kurz nach dem „Schwarzen Freitag“ in Teheran ein, dem Massaker auf dem Jaleh-Platz, bei dem die Armee auf Demonstranten geschossen hatte. Die Stadt war in Aufruhr.
In seinen Artikeln schilderte Foucault seine vielen Gesprächen mit Intellektuellen, Geistlichen, Oppositionspolitikern, aber auch mit ‚einfachen‘ Leuten, Arbeitern und Studenten. Für sie alle war, wie Foucault schrieb, „die Modernisierung zu einer Last geworden“, weil sie untrennbar mit Korruption, Misswirtschaft und der „Despotie“ des Shahs verknüpft war. Seine Gesprächspartner berichteten ihm, dass die gescheiterte Bodenreform, forcierte Urbanisierungsprojekte und die wirtschaftliche Krise die ländlichen und städtischen Massen ins Elend getrieben hatten; ihre einzige Hoffnung hätten diese nur noch in einer islamischen „Erneuerung“ sehen können.
Demonstration für die Rückkehr von Khomeini, Winter 1978/79; Quelle: youtube.com
Das war die Zeitenwende: „Ich kenne mehr als einen nach unseren Kategorien ‚linken‘ Studenten“, schrieb Foucault, „der auf das Transparent, das er in die Höhe hielt, in großen Buchstaben die Forderung nach einem ‚islamischen Staat‘ geschrieben hatte.“ Es waren nicht „linke“ Ideen, die die Volksmassen begeisterten und antrieben, und es waren nicht die iranischen Marxisten, die Kommunisten, die die Massen anführten: Was im Iran geschah, war keine Revolution, von der die westeuropäische „Neue“ Linke in den vergangenen zehn Jahren so fieberhaft geträumt hatte. Es war eine vollständig anders geartete, „islamische“ Revolution, verstanden als „Rückkehr“ zu dem, was die Mullahs, die schiitische Geistlichkeit, die traditionellen religiösen und sittlichen Grundlagen des Irans nannten und der gescheiterten Modernisierung des Shahs entgegenhielten. „Was da im Iran geschieht“, notierte Foucault daher, „ist für heutige Beobachter verwirrend. Sie erkennen dort weder China noch Kuba noch Vietnam wieder.“
Am 13. Februar 1979, heute vor genau vierzig Jahren, erschien im Corriere della Sera Foucaults letzter Bericht zu den Ereignissen im Iran. Die Einschätzung ist kühl: Die Armee hat sich weitgehend mit den Geistlichen verbündet und „ihre verschiedenen Strömungen werden nun im Dunkeln darum kämpfen, wer die neue ‚Garde‘ des Regimes sein wird“; die „Marxisten-Leninisten“ werden erfolglos versuchen, die Massen noch auf ihre Seite zu ziehen. Vor allem aber sah Foucault die historische Bedeutung der „Revolution“ – er verwendete Anführungszeichen – darin, dass sie „die politischen Gegebenheiten im Mittleren Osten und damit das weltweite strategische Gleichgewicht umstürzt“, ja „die ganze Region in Brand setzen könnte“. Oder in noch drastischeren Worten, die heute einen besonderen Nachhall haben: „Der Islam – der nicht bloss eine Religion ist, sondern eine Lebensweise, eine Zugehörigkeit zu einer Geschichte und einer Kultur – droht ein gewaltiges Pulverfass zu werden, das mehrere hundert Millionen Menschen ergreift“. Allerdings warnte Foucault auch vor falschen Reaktionen auf diese neue Realität: „Wer sich einigermaßen intelligent mit dieser Frage auseinandersetzen will, sollte unter keinen Umständen damit beginnen, Hass ins Spiel zu bringen.“
„Eine politische Spiritualität“
Wer die Reportagen Foucaults aus dem Iran heute liest, ist erstaunt über ihre Detailliertheit, ihre Genauigkeit und ihre analytische Tiefenschärfe. Zumindest noch im Herbst und Winter 1978 erinnern sie immer wieder an die Offenheit der Situation, als noch niemand wusste, wie sich die Dinge entwickeln würden. Klar schien Foucault nur, dass es einen „einfachen politischen Willen des Volkes“ gab, der darin bestand, dass das bisherige Regime verschwinden müsse – und der fraglos durch Khomeini repräsentiert wurde. Und er entdeckte etwas, was ihn offenbar selbst überraschte: die politische Kraftwirkung des schiitischen Glaubens, die sich in einer, wie er es nannte, „politischen Spiritualität“ äußerte.
Frauen demonstrieren für Khomeinis Rückkehr, Winter 1978/79; Quelle: youtube.com
Man hat Foucault schnell – und bis heute – vorgeworfen, dass diese Einschätzungen die revolutionäre Bewegung im Iran idealisiere und dass er überhaupt in krasser Weise falsch gelegen habe: Er habe den reaktionären und autoritären Charakter Khomeinis unterschätzt und die Gefahr nicht gesehen, dass ein islamischer Staat unter Khomeinis Führung alle Freiheitsrechte, insbesondere aber die Rechte der Frauen missachten werde. Auch wenn es richtig ist, dass Foucault nichts zu der Lage der Frauen und ihren Aussichten in einem künftigen islamischen Staat sagte – und man den Blick für Frauen-Fragen zweifellos nicht zu seinen Stärken zählen kann –, geht diese Kritik an der Substanz seiner Berichte und Analysen aus dem Iran vorbei. Das gilt besonders für seinen Begriff der „politischen Spiritualität“, jene Formulierung, die ihm am meisten Kritik eintrug, obwohl er sie nur als analytische Kategorie verwendete. Ihn interessierte daran weniger der religiöse Gehalt, als vielmehr die „Form, die der politische Kampf annimmt, wenn er breite Volksschichten erfasst. Aus tausenderlei Unzufriedenheit, Hass, Elend und Hoffnungslosigkeit macht sie eine Kraft.“
Diese mobilisierende Kraft des religiösen Glaubens, die er im Herbst 1978 in den Straßen Teherans erlebte, erinnerte ihn an längst Vergangenes in Europa (was nicht heißt, dass er den Islam oder die „politische Spiritualität“ als vormodern beschrieb): Die Stimmen der Prediger, die über Lautsprecher in der ganzen Stadt zu hören waren, „klangen“, so Foucault, „wie einst die Stimme Savonarolas in Florenz, die der Wiedertäufer in Münster oder die der Presbyterianer zu Cromwells Zeiten“. Es war nicht einfach seine historische Bildung, die diese Erinnerung provozierte. Foucault las im Sommer 1978 das Buch Das Prinzip Hoffnung des marxistischen Philosophen Ernst Bloch. Dieser hatte, selbst beeinflusst vom jüdisch-christlichen Messianismus, die „Hoffnung“ auf Erlösung, zumindest aber auf eine bessere Welt als etwas „noch nicht Erfülltes“ in den religiös-politischen Endzeitbewegungen wie etwa der Wiedertäufer im 16. Jahrhundert entziffert – und diese „Hoffnung“ zum Kern aller revolutionären Hoffnung auch in der Moderne erklärt. Die Revolution hatte, mit anderen Worten, bei Bloch immer weit mehr mit dieser Unterströmung volkstümlicher Spiritualität zu tun als mit Marxens Kapitalanalysen. Genau das war es, was Foucault faszinierte.
„Menschen erheben sich, das ist eine Tatsache“
Michel Foucault im Gespräch mit dem palästinensischen Literaturwissenschaftler Farès Sassine, Juni 1979; Quelle: fares-sassine.blogspot.com
Es war, wie Foucault später erklärte, dieser Bloch‘sche Blick auf revolutionäre Volksbewegungen, die ihm in Teheran den Blick auf die schiitischen Massen und ihre Prediger gelenkt hatte – ja, er wollte in Teheran recht eigentlich überprüfen, ob Bloch recht hatte! Das für ihn Erstaunliche war dabei: Diese Menschen stellten sich „mit bloßen Händen“ einem schwerbewaffneten Regime entgegen, das seine Waffen gegen das eigene Volk einsetzte. Man muss dazu vielleicht sagen: Es war für Michel Foucault besonders erstaunlich, weil er noch 1975 in seinem düsteren Buch Überwachen und Strafen ein Bild des modernen Subjektes bzw. von „uns allen“ entworfen hatte, das wenig oder eigentlich keine Möglichkeit zuließ, eine persönliche Freiheit des Handelns zu denken – oder gar, der „Macht“ gegenüber „Nein“ zu sagen.
Ab 1977 kamen Foucault aus verschiedenen Gründen zunehmend Zweifel an der Brauchbarkeit eines Machtbegriffs, der das Subjekt als vollständig „diszipliniert“, ja von der Macht „produziert“ vorstellte. Was er dann bei Ernst Bloch las – und auch wieder bei Jean-Paul Sartre, wie er im Gespräch mit Farès Sassine ergänzte – und was er auf den Straßen Teherans sah, war das Offensichtliche: Menschen können „Nein“ sagen, sie können sich dafür entscheiden, lieber das eigene Leben zu riskieren als unter einer bestimmten Regierung weiterzuleben. Dafür konnte es selbstverständlich verschiedene Gründe und Motive geben, aber es war unzweifelhaft eine „Kraft“, die Foucault „spirituell“ nannte – vielleicht, weil er in Teheran sah, das zum Beispiel eine Religion diese Kraft verleihen konnte.
Der Unwille, den Foucault mit seinen „Ideenreportagen“ aus dem Iran namentlich in Kreisen der Linken provozierte, brachte ihn im Mai 1979 dazu, sich ein letztes Mal in der französischen Öffentlichkeit zum Iran zu äußern. In einem Artikel in Le Monde verteidigte er sich mit deutlichen Worten gegen die Mutmaßung seiner Kritiker, er heiße die islamische Revolution gut. Er hatte nichts zurückzunehmen: „Es gibt keinen Grund zu behaupten, man habe seine Meinung geändert“ – er meinte sich selbst –, „wenn man heute gegen das Abhacken von Händen ist und gestern gegen die Folter des Savak war“. Es war ihm immer nur darum gegangen zu beobachten und festzuhalten, dass sich im Iran Menschen „mit bloßen Händen“ gegen eine für sie unerträgliche Macht gewehrt hätten – ohne dass sich daraus ein linkes Revolutionsbild malen ließe oder das neue Regime zu rechtfertigen wäre. Es bleibe nur die Feststellung: „Menschen erheben sich, das ist eine Tatsache“. Diese „Tatsache“ habe eine geradezu geschichtsphilosophische Bedeutung, denn „auf diesem Wege“ gelange „die Subjektivität (nicht die der großen Männer, sondern jedes beliebigen Menschen) in die Geschichte und haucht ihr Leben ein“. Das müsse, so Foucault weiter, in keiner Weise heißen, sich mit den Aufständischen vom letzten Jahr zu „solidarisieren“, sondern nur, die Subjektivität des Sich-Erhebens, die Freiheit des Nein-Sagens gegen alle „Bedingungen“ und „Kausalketten“ der Geschichte in den Vordergrund zu rücken.
Ein neues Denken
Foucault berührte damit zwei sehr grundsätzliche Punkte. Zum einen war das sein Abgesang auf die Revolution, wie sie seit der Französischen Revolution den Linken als die Hoffnung auf eine lichtvolle Zukunft gegolten hatte. Nach allem, was er im Iran gesehen hatte, wollte er „die naive und etwas fiebrige Frage stellen, ob diese Revolution“ – er meinte das westliche Modell – „denn wirklich so wünschenswert sei“. Die implizite Antwort lautete ‚Nein‘. Real und gleichzeitig „ein Rätsel“ bleibe dagegen die „Erhebung“: Die Tatsache eben, dass Menschen trotz aller Widrigkeiten sich den scheinbar vorgezeichneten Bahnen der Geschichte und ihres Schicksals entgegenstellen. Daher begann Foucault nun zum andern darüber nachzudenken, wie diese Freiheit des Subjekts theoretisch vorgestellt werden könnte – eines Subjektes, das eben doch nicht so vollständig von der Macht bestimmt war, wie er in Überwachen und Strafen behauptet hatte (mit einem weltweiten intellektuellen Echo bis heute). Es war der Zeitpunkt, von dem an Foucault begann, von den „Selbstverhältnissen“ zu sprechen, von den „Technologien des Selbst“, die es einem erlauben, „Kritik zu üben“, ein „Leben in Freiheit“ zu führen, „freimütig die Wahrheit zu sagen“ und der Macht zu widerstehen. All diese Themen, die das Denken Foucaults in den frühen 1980er Jahren beschäftigten und die heute zu den wichtigsten intellektuellen Referenzen in der Diskussion über das gehören, was man das Subjekt nennt und was damit uns alle meint, haben ihren Ausgangspunkt nicht zuletzt in der Erfahrung jener „politischen Spiritualität“, die ihn im Herbst 1978 in Teheran so fasziniert hatte.