Vor knapp vierzig Jahren formulierte der französische Philosoph Jean-François Lyotard eine Zeit- und Medienkritik, die heute noch brisant anmutet. In seinem Text L’inhumain: Causerie sur le temps (dt. Das Inhumane: Plaudereien über die Zeit) schrieb er:
Es hat nicht den Anschein, als könnte man die generalisierte Zugänglichkeit, die uns die neuen kulturellen Güter anbieten, als Fortschritt bezeichnen. Das Eindringen des technisch-wissenschaftlichen Apparats in die Sphäre der Kultur bedeutet keineswegs eine Zunahme an Erkenntnis, Sensibilität, Toleranz und Freiheit. Durch die Verstärkung dieser Apparatur fördert man nicht, wie die Aufklärung noch hoffen konnte, die Emanzipation des menschlichen Geistes. Wir machen eher die umgekehrte Erfahrung: neue Barbarei, Neo-Analphabetismus, Verarmung der Sprache, neue Armut, erbarmungslose Umgestaltung der öffentlichen Meinung durch die Medien, der Geist zur Armseligkeit verurteilt, die Seele zur Obsoleszenz. (81)*
Dem Inhalt, wenn auch nicht der Sprache nach, ist diese Diagnose so aktuell wie damals. Schon das spricht dafür, dass das Buch von 1988, in dem diese Diagnose steht, eine Relektüre lohnt. Hinzu kommt, dass sein Autor exemplarisch für die intellektuelle Richtung der ‹Postmoderne› steht, auf die das konservative Feuilleton seit einiger Zeit zusammen mit dem ‹Wokeismus› einschlagen zu müssen glaubt. Was also sagt der Text über seine und unsere Zeit, und was sagt er über die Postmoderne?
Das «Jetzt» als verpasstes Jetzt
Lyotard beginnt mit einer grundsätzlichen Beobachtung: Jegliche Darstellung von Zeit muss als Akt in einer Gegenwart stattfinden; diese Gegenwart kann jedoch als solche nicht einfach wiedergegeben, nicht ohne Veränderung re-präsentiert werden. Ihrer Darstellung als ein «Jetzt» – gedacht als Punkt auf einer Zeitlinie, die aus der kontinuierlichen Neuerzeugung solcher Punkte hervorgeht – entgeht genau das, was die Gegenwart zur Gegenwart macht: ihre Unverfügbarkeit und Unwiederbringlichkeit, oder, wie Lyotard es ausdrückt, ihr Charakter als «Ereignis.» Für Lyotard bedeutet dieser Vorgang, dass «das Bewusstsein» – l’ésprit (die deutsche Übersetzung von Christine Pries spricht vom «Geist», aber die von Lyotard durchgesehene englische von «mind») – im Angewiesensein auf die Gegenwart «enteignet» wird (déproprié) bzw. «das Selbst nicht Herr über sich selbst ist» (was bei genauer Betrachtung nicht dasselbe ist; aber dazu später). Hier ist zunächst einmal das Motiv festzuhalten, dem Lyotard seine Rede «unterstellt»: nämlich die «grundsätzliche Empfänglichkeit» oder Durchlässigkeit (passibilité) des Bewusstseins für etwas, das nicht aus ihm kommt. Das Bewusstsein ist demnach prinzipiell offen für Alterität, Diskontinuität, Differenz.
Dabei ist sich Lyotard bewusst, dass diese Position «als ihren Widerpart und ihre Ergänzung» die Fähigkeit zur Synthesis, zum Zusammenbringen des Diskontinuierlichen, voraussetzt. Deren Extrem bildet der vollkommene Verstand, oder, wie Lyotard mit Bezug auf Leibniz sagt, «Gott» als die «absolute Monade», der alles auf einmal gegenwärtig ist – und die entsprechend den irreversiblen Ablauf der Zeit transzendiert. Zu dem, was Lyotard selbst zu denken versucht, passt dann jedoch eher Spinozas Wendung deus sive natura (Gott oder auch Natur): Lyotard entwirft das Bild einer kosmischen Entwicklung, in der die Fähigkeit des Verschiedenen, sich zu verbinden, schon auf einer ganz elementaren Ebene angelegt ist und sich von selbst zu immer komplexeren Strukturen erweitert. Das bringt ihn auf den «verführerischen» (78) Gedanken, dass sich das Universum selbst zunächst Selbstbewusstsein und schließlich den vollkommenen Verstand verschafft – und zwar zunächst durch die biologische Evolution hin zum Menschen und dann durch die von diesem getragene technologische Entwicklung. Der einzelne Mensch hat in dieser Sicht der kosmischen Entwicklung keine eigenständige Rolle mehr, er ist ausführendes Organ eines übergeordneten Prozesses hin zu immer mehr Komplexität:
Es ist […] ein verführerischer Gedanke, dass die sogenannte Forschung und Entwicklung […] viel eher die Auswirkung eines ‹kosmolokalen› Komplexifizierungsprozesses ist als das Werk eines menschlichen Genies, das sich der Entdeckung des Wahren und der Realisierung des Guten verschrieben hat. (78)
Über die Menschheit hinaus
Selbstironisch merkt Lyotard ein paar Seiten später die Fiktionalität dieses «Tableaus» an, das die von ihm andernorts verabschiedeten «großen Erzählungen» geradezu ins Kosmische übersteigert. Und doch scheint sie ihm die beste, wenn nicht die einzig überzeugende Erklärung für das zu sein, was seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der sogenannten Spitzenforschung geschieht – nämlich einerseits die Ausweitung der Potenziale des menschlichen Körpers von der Fortpflanzung bis zur Steigerung der physischen und intellektuellen Kräfte, andererseits die Loslösung der Speicherung und Verarbeitung von Informationen vom menschlichen Bewusstsein. Das so entstehende «Gedächtnis» (wenn es denn eines ist) scheint wesentlich umfassender als alles, was menschliche Kultur mit traditionellen symbolischen Mitteln aufbewahrt und aufbewahren kann. Es hat allerdings keinen individuellen menschlichen Träger mehr. Und noch die Menschheit fungiert in dieser Sicht nur als «vorübergehendes Vehikel» (82) des kosmischen Prozesses der Steigerung von Binnenkomplexität mit dem Ziel der vollständigen Selbsterfassung des Universums. Am Ende dieses Vorgangs stünde auch das Ende der Zeit, denn dem vollständig sich selbst präsenten Universum wäre alles zugleich.
Diese Überlegung antizipiert zutreffend die Visionen des «Transhumanismus», der seit dem Ende des 20. Jahrhunderts propagiert wird und dem viele Treiber der gegenwärtigen technologischen Entwicklungen anhängen: Der Mensch und seine über den Körper vermittelte zeitliche wie räumliche Lokalität werden dort nur noch als lästiges Hindernis betrachtet, das es zu überwinden gilt. Die Inhumanität der technologischen Entwicklung hebt sich aber im Versprechen der Selbstvervollkommnung des Universums auf; denn die obsolet gewordenen Individuen bleiben als Spuren im kosmischen Gedächtnis bewahrt.
Ersichtlich greift Lyotards Hypothese den älteren spekulativen Gedanken auf, dass Gott (oder die Natur, wie man will) sich im und durch den Menschen gewissermaßen über sich selbst verständigt. Nur wird dieser Gedanke hier nun im Licht des Potenzials elektronischer Kommunikation und Datenverarbeitung erweitert, hinein in einen Bereich, der über die Menschheit hinausweist. Lyotard bemerkt denn auch an späterer Stelle, wie «fremd» diese Idee seinem Denken eigentlich sei – bestärkt sie aber durch den Verweis auf real existente Strukturen noch weiter.
Warenverkehr und Wissen
Lyotards Schlüsselbeispiel ist der Warenverkehr. Dort wird ein Gegenstand a von Person X unter der Bedingung an Person Y weitergegeben, dass Y im Gegenzug einen anderen Gegenstand an X abtritt. Dabei ist es gleichgültig, ob – wie Lyotard es darstellt – die Ware zuerst und die Bezahlung danach, oder, wie ebenso üblich, erst das Geld und dann die Ware übergeben wird. Entscheidend ist, dass im Warentausch der zweite Akt die Bedingung des ersten darstellt und damit «das Zukünftige wie gegenwärtig» (83) angesehen werden kann. Wo das nicht der Fall ist – etwa beim Kredit, der die Zahlung in eine fernere Zukunft verschiebt und damit der Gefahr der Ungewissheit unterstellt – erhält die Zeit selbst einen Preis, mit dem sie wiederum abgegolten ist. Hier handelt es sich um einen Mechanismus, um zukünftige Kontingenz ‹einzupreisen› und damit wie schon geschehen zu behandeln. Lyotard artikuliert das erhellende, wenn auch hyperbolisch formulierte «Prinzip»: «dass Geld nichts weiter ist als Zeit, die gespeichert und verfügbar gemacht wird.» (84) Die Analogie mit der vorher exponierten Struktur der vollkommenen Monade ist offenkundig: in beiden Fällen wird die Bindung an die Gegenwart, die das menschliche Bewusstsein ausmacht, aufgelöst, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft werden egalisiert.
Eine Analogie zum Bereich der Erkenntnis sieht Lyotard in der Präferenz für exaktes Wissen: also im Bestreben, die Gegenstände der Erkenntnis möglichst eindeutig zu artikulieren, mit verlässlich erhebbaren Daten in Verbindung zu bringen und ihre Zusammenhänge auf Formeln zu bringen, die sie reproduzierbar machen. So wird einerseits die Kontrolle des jeweiligen Geschehens ermöglicht – also «Ereignis» und damit «Gegenwart» im prägnanten Sinn eliminiert – und andererseits die effiziente Produktion von Waren/Wissen gefördert:
Die für den wissenschaftlichen Prozess erforderlichen Technologien bahnen den Weg für die Produktion und Distribution neuer Waren, die entweder direkt der wissenschaftlichen Forschung dienen oder für den Laiengebrauch modifiziert werden können. Mindestens in diesem Maße werden Erkenntnismittel zu Produktionsmitteln […]. Das Kapital regiert nicht die Erkenntnis der Realität – es schafft die Realität der Erkenntnis. (89)
Das gilt Lyotard zufolge noch für jene Diskurse, die sich dieser Erkenntnisform widersetzen wollen, wie er mit klarer Spitze gegen Habermas schreibt:
Unter diesen Bedingungen hört die Öffentlichkeit auf, der Raum zu sein, in welchem sich ein Geisteszustand erprobt, versucht und behauptet, der für das Ereignis offen ist, und in welchem der Geist – insbesondere im Zeichen des ‹Neuen› – eine Vorstellung von eben diesem Zustand auszuarbeiten sucht. Der öffentliche Raum verwandelt sich heute in einen Markt für kulturelle Güter, auf dem ‹das Neue› zu einer zusätzlichen Quelle von Mehrwert geworden ist. (95)
Der Kapitalismus – die auf den Waren- und Geldverkehr gegründete Wirtschaftsweise – ist damit auch für Lyotard der Mechanismus, der die Auflösung der Gegenwart im prägnanten Sinn in das menschliche Leben hineinträgt, ja, es dem Zwang zu solcher Loslösung unterwirft. Der Mensch hat sich dieser Struktur einzufügen, wenn er weiterleben will, auch wenn diese Struktur so beschaffen ist, dass sie à la longue die menschliche Existenzform vernichtet.
Wo bleibt der Widerstand?
Das klingt nach Marxismus, was sowohl die Aneignung von Lyotards Position in der akademischen Linken wie die Abneigung des konservativen Feuilletons erklärt. Aber anders als Marx sieht Lyotard im Kapital «kein ökonomisches und soziales Phänomen», sondern den «Schatten, den der Satz vom Grund auf die menschlichen Beziehungen wirft.» (87) Mit anderen Worten, das Kapital fungiert für ihn als Agent des oben beschriebenen Strebens nach exaktem Wissen, das jedes einzelne Geschehen als Glied einer prinzipiell wiederholbaren Kausalreihe erfasst und damit die Gegenwart in eine zeitlose Ordnung auflöst. Letztendlich erscheint Lyotard das Kapital somit als Funktion jenes Prozesses der kosmischen «Komplexifizierung»: der Art und Weise, wie die Natur zur vollkommenen Durchsichtigkeit ihrer selbst gelangt. Und gegen diesen Vorgang scheint Lyotard zwar zum Widerstand aufzurufen, aber ohne selbst dafür einstehen zu wollen. Das mag überraschen, ist auf seine Weise aber nur (ungewollt?) konsequent. Denn wo das Ereignis als «Enteignung» des Bewusstseins gedacht werden soll, darf es sich nicht als sein «Zeuge oder Garant» aufspielen. Das wäre nach Lyotard nicht nur «vermessen», sondern sogar ein «Verbrechen» (93). Warum, erklärt er allerdings nicht.
So aktuell der Text deswegen erscheint, wo er diagnostisch die Visionen der heutigen Thiels und Altmans antizipiert, so problematisch ist er in seinen erklärenden Thesen – ein Ausdruck, gegen den Lyotard ironische Distanz markiert. Aber Ironie ist, wie schon Hegel wusste, Ausdruck eines unglücklichen Bewusstseins, das sich über die Natur seiner eigenen Setzungen nicht klar zu werden vermag. Bei Lyotard zeigt sich das darin, dass er latent das reproduziert, wogegen er sich manifest wehrt: die Ersetzung des menschlichen Bewusstseins durch eine anonyme Autorität. Ersichtlich wirkt hier ein Affekt gegen den Humanismus der Aufklärung und dessen Ansprüche auf das vernünftige Subjekt als Agent von Universalität, Theoriebildung, Verantwortlichkeit.
Dieser Affekt ist verständlich, wo die Aufklärung andere belehren will, statt vor der eigenen Haustür zu kehren und die Rationalisierung von Unterdrückung qua Verächtlichmachung anderer (der Frauen, des Proletariats, der Kolonisierten, der Fremden) zu bekämpfen. Lyotard hat zudem sicherlich recht, dass «Rationalität ihren Namen nicht verdient, wenn sie die Rolle leugnet, welche die offene Empfänglichkeit und die unkontrollierte Kreativität in den meisten Sprachen, einschließlich der kognitiven, spielen» (91) – ein Hinweis, den akademische Institutionen dieser Tage bitter zu beachten nötig hätten. Aber das sollte gerade nicht dazu führen, dass man sich mit ihm nun einem Modell der Sprache verschreibt, nach dem Aussagen, «ohne im Entferntesten in die Verantwortlichkeit der Sprecher zu fallen», als «diskontinuierliche Konkretionen eines kontinuierlichen ‹Sprechmediums›» (90) vorzustellen sind: ein Modell, das heutzutage eher an digitale Bubbles denken lässt, wobei Lyotard sich an dieser Stelle ganz zu Unrecht auf Merleau-Ponty, den Denker der kontingenten, leiblich gebundenen Freiheit beruft.
Kosmische versus soziale Kräfte
Ganz im Gegenteil: Nur wenn man, wie Merleau-Ponty, darauf besteht, dass die Freiheit des Menschen gerade darin liegt (und Freiheit überhaupt nur darin liegen kann), die jeweils gegebene Situation zu übernehmen und mit Blick auf das zu gestalten, was man sich von ihren Möglichkeiten zu eigen zu machen entschließt – was bedeutet, Verantwortung für diese Wahl zu übernehmen –, lässt sich neben den religiösen Fundamentalismen auch dem «transhumanistischen» Heilsversprechen intellektuell widerstehen. Nur dann kann man auch die Verhältnisse, die derartige Projekte befördern, treffend benennen und ihnen entgegentreten. Denn die von Lyotard geschilderten Prozesse werden nicht durch kosmische, sondern durch soziale Kräfte und Strukturen ermöglicht und in Gang gehalten, zu denen auch das ‹automatische Subjekt› des Kapitals gehört – Kräfte, gegen die letztlich in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen angegangen werden muss.
Das offene, sich seiner Grenzen wie Empfänglichkeit bewusste Denken ist dafür notwendige, aber keineswegs hinreichende Bedingung. Erkenntnis übersetzt sich nicht von selbst in Wirklichkeit. Aber es ist mit Blick auf die Forderungen des Tages schon hilfreich, zu erkennen, wie absehbar heutige Entwicklungen bereits vor knapp vierzig Jahren gewesen sind. Schon dafür lohnt sich die Relektüre von Lyotards Text.