Seit einigen Jahren beschäftigt der Begriff des „Anthropozän“ das ökologisch aufgeklärte Feuilleton. Die Menschheit, so soll damit gesagt werden, sei eine Kraft geologischen Ausmaßes geworden. Sie greife auf eine Art und Weise in die Geschicke des Planeten ein, die es rechtfertige, von einem neuen, menschengemachten Erdzeitalter zu sprechen – eben dem Anthropozän. Einer der prominentesten Autoren in dieser Debatte ist der französische Soziologe, Wissenschaftstheoretiker und Philosoph Bruno Latour. In seinem Buch Das terrestrische Manifest (2017) gibt er allerdings auch der Versuchung nach, von einer Verschwörung der globalen Eliten zu erzählen, die angeblich für die mangelhafte Klimapolitik verantwortlich seien.
Es gibt aber auch zahlreiche andere, weniger problematische Antworten auf die Frage, wie es zu der gegenwärtigen Situation kommen konnte. Vielfach wird dabei ein Zusammenhang mit dem Aufstieg des globalen Kapitalismus seit der Frühen Neuzeit hergestellt. So erstaunt es nicht, dass das Konzept des Anthropozän auch in der Geschichtswissenschaft breit debattiert wird. Zu den Fürsprechern des Konzepts zählt der weithin bekannte Historiker und Autor des Klassikers Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (2000), Dipesh Chakrabarty. Dieser hat sein Konzept 2009 im Aufsatz »The Climate of History. Four Theses« vorgestellt. In jüngerer Zeit hat er verschiedentlich auf Kritik daran reagiert, so etwa im Artikel »Anthropocene Time« (2018) und bei einem Vortrag in Bern.
Weltgeschichte und geologische Zeit
Chakrabartys Ausgangspunkt ist die Feststellung, dass in den Debatten über das Anthropozän zwei verschiedene Formen der Zeitlichkeit aufeinandertreffen: die menschliche Zeit der eigenen Biografie und der erfassbaren Weltgeschichte einerseits und die geologische Zeit der Erdgeschichte andererseits. Erstere stelle den Horizont menschlichen Handelns dar. In ihr fänden die globalen Auseinandersetzungen über Umweltthematik wie über soziale Gerechtigkeit statt; sie bilde den Gegenstand und den Rahmen sozial- und geschichtswissenschaftlicher Erkenntnis. Letztere hingegen, die geologische Zeit, stehe für die ganz andere Dauer planetarer Prozesse, wie sie von der Geologie und besonders von der Erdsystemwissenschaft untersucht werden. Hier gehe es nicht um die politische Gestaltung der menschlichen Zukunft, sondern um die viel grundlegendere Frage nach der Bewohnbarkeit von Planeten für komplexes, vielzelliges Leben. Dieser Unterscheidung geht der Autor in einer immer wieder neu ansetzenden und durchaus vorsichtigen Argumentationsweise nach, die nicht leicht zu entwirren ist. Ich will dennoch den Versuch wagen, einige allgemeine Linien aufzuzeigen.
Chakrabarty betont, dass die postkoloniale und feministische Kritik nach wie vor wichtig ist, und deren Forderung nach Gerechtigkeit nicht aufgegeben werden dürfe. Angesichts der Tragweite der Umweltproblematik müssten solche Auseinandersetzungen bzw. das Politische selbst jedoch auf einen neuen Boden gestellt werden. Dies gelte auch für die Erdsystemwissenschaft, deren Vertreterinnen und Vertreter sich aufgrund einer nachvollziehbaren Besorgnis der Hoffnung hingeben würden, die Welt könne mit neuen Technologien und besserer Steuerung gerettet werden. Damit ließen auch sie die Gelegenheit ungenützt, den bisherigen Horizont menschlichen Denkens und Handelns zugunsten einer planetarischen Perspektive hinter sich zu lassen. Die aktuelle Auseinandersetzung darüber, ob die ökologische Frage in erster Linie als soziale Frage oder als Frage von Technologie und globaler Steuerung behandelt werden soll, bewegt sich also, so Chakrabarty, zu sehr in den hergebrachten Denkschemata der Moderne. Sein Anspruch ist es, nach ganz neuen Denkweisen zu suchen und die ökologische Frage aus einer planetaren Perspektive neu zu stellen. Problematisch allerdings ist die Art und Weise, wie er das im Einzelnen tut.
Falsche Abstraktionen
Die Erde, aufgenommen von Apollo 17 am 7. Dezember 1972; Quelle: wikipedia.org
Erstens: Trotz der erklärten Absicht, die beiden oben skizzierten Zeithorizonte miteinander zu vermitteln, liefert er vor allem eine Gegenüberstellung von Welt und Planet. In seinem Berner Vortrag sprach er vom tiefen Anderssein des Planeten (deep otherness of the planet) und von der Unmöglichkeit, ihn in einer kommunikativen Beziehung zu den Menschen (communicative relationship to humans) zu denken. In »Anthropocene Time« wird die Erde zu einer Art Göttin, deren Reaktion auf unser Tun wir nicht vorhersehen können: „[W]e do not know if the Earth […] will honor our trust as we warm her up“.
Diese Gegenüberstellung von Welt und Planet wird, zweitens, durch einen abstrakten Begriff von „den“ Menschen (the humans, humanity) verstärkt. Wenn Chakrabarty fordert, dass man sie im Sinne der Erdsystemwissenschaft als planetarische Kraft (force) und nicht in der Begrifflichkeit von Macht und Verantwortlichkeit (power and responsability) beschreiben müsse, wiederholt er eine Perspektive, die etwa Christophe Bonneuil und Jean-Baptiste Fressoz in ihrem Buch L’Evénement Anthropocène kritisiert haben: Wer von einem abstrakten Anthropos ausgeht, stützt sich im Namen des ökologischen Ausnahmezustands auf die Figur des universalen Menschen, den die Sozial- und Geschichtswissenschaften schon seit Jahrzehnten aufgegeben haben.
Obwohl Chakrabarty mit der postkolonialen Kritik am Konzept des Anthropozän und insbesondere am Menschheits- oder Spezies-Denken bestens vertraut ist, unterläuft er mit dieser Rede vom Anderssein des Planeten und von der „einen Menschheit“ immer wieder sein eigenes Projekt einer ökologisch motivierten, symmetrischen Anthropologie. Diese würde nicht von vorne herein und pauschal „die Menschheit“ als Akteur bestimmen, sondern nach den Netzwerken aus Lebewesen und Dingen fragen, durch die Handlungsfähigkeit erst entsteht.
Den Planeten hingegen beschreibt Chakrabarty an manchen Stellen durchaus auch als instabiles System aus nicht vollkommen verschränkten Prozessen. Und er macht deutlich, dass die Menschen ein Teil davon sind. Entsprechend gelingt es ihm denn auch nicht zu zeigen, welcher Gewinn darin liegen könnte, die Unterscheidung zwischen Weltgeschichte und Erdgeschichte aufrechtzuerhalten: Warum ist es ein Problem, dass wir uns der moralischen Sogwirkung (moral pull) der Weltgeschichte nicht entziehen können? Und was könnte uns dagegen das Planet-zentrierte Denken der Erdsystemwissenschaft bringen? Wissen wir denn nicht genug über die Tragweite der Umweltproblematik? Und mangelt es nicht vor allem daran, die politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Konsequenzen aus diesem Wissen zu ziehen – also in der Dimension der „Weltgeschichte“ Änderungen anzustreben? Auch Chakrabarty selbst schreibt, dass es schließlich darum gehen müsse, das Geologische in menschliche Lebensweisen einzubringen, dass wir Wege finden müssten, die Erdzeit in die Weltzeit „zurückzufalten“ (folding back).
Einen konsequenteren Versuch, die Dichotomie von Planet und Menschheit zu überwinden, unternimmt Latour in seinem Terrestischen Manifest. Zwar ist auch sein Denken nicht ganz frei von der Faszination für das ganz Andere. Aber er betont, dass mit dem Terrestrischen die ganze Vielfalt an Lebewesen, Dingen und Prozessen gemeint ist, die die lebensfreundliche Zone ober- und unterhalb der Erdoberfläche bevölkert und transformiert. In diesen Netzwerken – in denen eben nicht „die“ Menschheit „dem“ Planeten gegenübersteht, wie Chakrabarty suggeriert – gebe es keine autonom handelnden Subjekte, sondern nur immer wieder neue Konstellationen von Akteuren. Gleichzeitig findet man bei Latour allerdings auch eine Verschwörungserzählung, in welcher die globalen Eliten als autonomes Subjekt fungieren. Nicht zuletzt unter dem Eindruck der Umweltproblematik, so argumentiert Latour, hätten sich die globalen Eliten seit den 1980er Jahren von der Idee einer gemeinsamen Welt abgewandt und begonnen, das eigene Überleben ins Zentrum zu stellen. Das Leugnen des Klimawandels diene ihnen dazu, diese Absichten den restlichen 99 Prozent der Weltbevölkerung gegenüber zu verschleiern.
Die soziale Frage
Diese befremdliche Theorie wird nicht erst seit den vereinfachenden Parolen der „Occupy“-Bewegung kritisiert. Doch abgesehen davon kann man Latours Analyse sehr wohl folgen, wenn er den von Chakrabarty favorisierten „view from nowhere“ der „planetarischen Sicht“ als einen wichtigen Aspekt jenes modernistischen Weltverhältnisses kritisiert, in dem der problematische Umgang mit der Umwelt erst gründe. Das „Terrestrische“, so argumentiert er weiter, „erlaubt keine derartige Teilnahmslosigkeit.“ Mit ihm sei vielmehr ein „neuer Politik-Akteur“ auf die Bühne getreten, der „von jetzt an […] uneingeschränkt an unserem öffentlichen Leben teilnimmt.“ Explizit wendet sich Latour damit gegen jeden Versuch, die ökologische gegen die soziale Frage auszuspielen. Was sein Büchlein lesenswert macht, ist denn auch genau die Verve, mit der er ein Zusammendenken der beiden Thematiken fordert: „Warum hat die auf die soziale Frage fokussierte Bewegung sich der ökologischen Themen nicht von Anfang an bemächtigt, als seien es ihre ureigenen? […] Aber auch andersherum gefragt: Warum hat es die politische Ökologie nicht verstanden, die soziale Frage zu übernehmen?“
Dies ist nicht nur ein viel konkreterer Vorschlag, an welcher Stelle die Suche nach einem neuen Denken ansetzen könnte. Er nimmt auch explizit die Kritik an der Debatte um das Anthropozän und ihren Dualismen auf. Es gilt also weder mit Chakrabarty die Umweltproblematik als „planetarische“ zu behandeln, noch mit Latour geheime Machenschaften aufzudecken. Um über diese Denkhorizonte hinauszugehen, sollten wir vielleicht doch weiterhin über die (Um-)Welt anstatt über das Anthropozän sprechen. Die Vorsilbe »Anthropo-«, schreibt auch Anna Lowenhaupt Tsing in ihrem vielgepriesenen Buch Der Pilz am Ende der Welt, verhindere letztlich die Aufmerksamkeit für die flickenhaften Landschaften, multiplen Zeitlichkeiten und veränderlichen Verbünde von Menschen und Nichtmenschen. Die Herausforderung besteht heute darin, die soziale Frage mit solchen Perspektiven anzureichern, und nicht darin, sie hinter sich zu lassen.