• Almut Höfert ist Historikerin und Islamwissenschaftlerin. Sie lehrt transkulturelle Geschichte des Mittelalters an der Universität Zürich.

Wenn Terro­risten im Namen des Islam Atten­tate verüben, wird rasch von verschie­denen Seiten versi­chert, dass diese mit dem wahren Islam nichts zu tun hätten. Aber bei der Frage, was der Islam nun ist (und wie er in Bezug auf Europa einzu­ordnen ist), verlässt die Islam­de­batte regel­mäßig die Ebene zeit­ge­nös­si­scher Diagnostik und begibt sich in die historisch-theologische Dimen­sion. Es werden Koran und Bibel mitein­ander vergli­chen und die Geschichte des „Islam“ der Geschichte des „Abend­landes“ (wahl­weise auch „Europas“ oder „des Westens“) gegen­über­ge­stellt. Ist es nicht so, dass das huma­nis­ti­sche Projekt der Renais­sance in Europa in die Aufklä­rung und Säku­la­ri­sie­rung mündete und isla­mi­sche Theo­logen einen Nach­hol­be­darf in einer historisch-kritischen Lektüre ihrer heiligen Schrift haben? Kann man leugnen, dass der Prophet Muhammad die musli­mi­sche umma (die Gemein­schaft der Muslime und Musli­minnen) als Staat und Reli­gion zugleich begrün­dete und die frühen Kalifen in einer enormen Geschwin­dig­keit ein riesiges Welt­reich unter dem neuen Glauben mit gewalt­samen Erobe­rungen schufen? Hatten sich die Anhänger Jesu, dessen Reich „nicht von dieser Welt“ war, hingegen nicht von Beginn an in Oppo­si­tion zum römi­schen Staat und Kaiser­kult befunden? Histo­ri­sche Argu­men­ta­tionen über einen Vergleich zwischen Abend­land und Islam weisen häufig darauf hin, dass diese grund­sätz­liche weltlich-religiöse Dualität, mit der das Chris­tentum gestartet sei, erst die mittel­al­ter­li­chen Ausein­an­der­set­zungen zwischen Kaisern und Päpsten und dann die euro­päi­sche Säku­la­ri­sie­rung ermög­licht habe: Die moderne Tren­nung zwischen Politik und Reli­gion sei daher ein genuin euro­päi­sches Phänomen.

Die Vorstel­lung von „Kulturen“ als Groß­ein­heiten der Geschichte

So sehr man die popu­lis­ti­schen Bewe­gungen auch verur­teilen mag, wir reden alle – im Westen wie im Islam – von zwei Kulturen, deren Bezeich­nung vari­iert (Islam, Orient, Morgen­land versus Europa, Okzi­dent, christ­li­ches oder jüdisch-christliches Abend­land): Feuil­le­tons und die ältere Forschung unter­scheiden sich hier nur wenig. Beiden Kulturen werden konträre Ausgangs­be­din­gungen in der Gret­chen­frage Wie hältst du’s mit der Reli­gion? zuge­schrieben. Das Konzept von verschie­denen „Kulturen“ als Groß­ein­heiten der Geschichte mit einem religiös-kulturellen Wesens­kern (wie etwa China, Indien, Europa und der Islam) kam im späten 19. Jahr­hun­dert auf. Es wird in unserer Forschungs­land­schaft dadurch fest­ge­schrieben, dass die isla­mi­sche und die euro­päi­sche Geschichte in zwei verschie­denen Diszi­plinen, der Islam­wis­sen­schaft und der Geschichte, erforscht und gelehrt werden.

Birmingham-Manuskript, Frag­ment 7. Jhd mit Beginn von Sure 20: das „Text­ske­lett“, rasm, Quelle: wiki­pedia

Die zahlen­mäßig sehr klein ausge­stat­tete Islam­wis­sen­schaft ist natür­lich als erste gefragt, wenn es um histo­ri­sche Aufklä­rung über die Geschichte des Islams geht. Wenn beispiels­weise vom Koran als vermeint­li­cher Blau­pause für den Verlauf der isla­mi­schen Geschichte die Rede ist, kann die Islam­wis­sen­schaft darauf verweisen, dass es über­haupt erst seit 1924 einen einheit­li­chen Koran­text gibt. Die frühesten Koran­ma­nu­skripte aus dem 7. Jahr­hun­dert enthielten keine Vokal­zei­chen und auch nicht alle diakri­ti­schen Punkte, mit denen sich die verschie­denen Konso­nanten im Arabi­schen unter­scheiden lassen. Sie lieferten daher ledig­lich ein Text­ske­lett (arab. rasm) als Gedächt­nis­stütze, das erst durch das Rezi­tieren (arab. qaraʾa: davon leitet sich das Wort qurʾān ab) lebendig wurde. Dabei gab es im Mittel­alter sieben verschie­dene, alle als theo­lo­gisch gleich­wertig aner­kannte Lesarten. Noch viel­fäl­tiger waren die unter­schied­li­chen Inter­pre­ta­tionen: Mit seinen uner­schöpf­li­chen Deutungs­mög­lich­keiten wurde der Koran als ein „gewal­tiges Meer“ gefeiert, „in dem man nie auf Grund stößt und nie durch ein Ufer zum Halten gebracht wird“ (Ibn al-Djazari, 1350–1429). Als die Azhar-Universität 1924 den Koran als heute maßgeb­liche Ausgabe in einer der sieben über­lie­ferten Lesarten voll­vo­ka­li­siert druckte, wurden die vormo­dernen weiten Bedeu­tungs­fa­cetten des Koran­textes einge­schränkt – und durch abso­lute isla­mis­ti­sche Ausle­gungen weiter verengt.

Beginn Sure 20 im 1924 von der Azhar-Universität gedruckten Koran in der Lesart von ʿĀṣim in der Über­lie­fe­rung von Ḥafṣ, corpuscoranicum.de

Wenn es um einen Vergleich zwischen isla­mi­scher und euro­päi­scher Geschichte geht, müssen hingegen die Erkennt­nisse aus Islam- und Geschichts­wis­sen­schaft zusam­men­ge­führt werden. Der histo­ri­sche Vergleich ist schon inner­halb der euro­päi­schen Geschichte schwierig. Ein trans­kul­tu­reller Vergleich steht vor dem zusätz­li­chen Problem, dass histo­ri­sche Methoden und Kate­go­rien in der Geschichts­wis­sen­schaft fast ausschließ­lich anhand der euro­päi­schen Geschichte entwi­ckelt worden und nicht unbe­dingt kompa­tibel mit der isla­mi­schen Geschichte sind. Das gilt unter anderem für die Frage, wie „Reli­gion“ (ein moderner Begriff, der anhand der christ­li­chen Tradi­tion gebildet wurde) über­haupt defi­niert wird. Die euro­päi­sche Geschichte wird mit solchen euro­päi­schen Kate­go­rien zur Norm, während der Islam zwangs­läufig als defi­zitär („ohne Kirche“, „ohne Tren­nung zwischen Reli­gion und Politik“) erscheint. Darüber hinaus führt die lange Tradi­tion der beiden getrennten Diszi­plinen dazu, dass beide Geschichten als spezi­fisch erscheinen und der Blick auf mögliche Gemein­sam­keiten verstellt ist. Es ist genau diese Konstel­la­tion, die zu der (auch in wissen­schaft­li­chen Hand­bü­chern vertre­tenen) Vorstel­lung geführt hat, dass Islam und Abend­land in Bezug auf Reli­gion und Politik zwei ganz unter­schied­liche Entwick­lungs­ver­läufe hinter sich haben. Bringt man beide Geschichten in einer metho­disch reflek­tierten Perspek­tive zusammen, so ergibt sich jedoch ein ganz anderes Bild: So war beispiels­weise die Verschmel­zung von Reli­gion und poli­ti­schen Struk­turen des isla­mi­schen Reiches kein neues, typisch isla­mi­sches Muster, sondern die Fort­füh­rung des römisch-christlichen Modells.

Den Blick schärfen für Verflech­tungen

Um dies zu verstehen, muss man die gewal­tigen Umbrüche in Betracht ziehen, die Reli­gion im spät­an­tiken Römi­schen Reich und seinen Nach­bar­re­gionen ab dem 3. Jahr­hun­dert erfuhr. Die flie­ßenden Über­gänge zwischen der antiken Götter- und Menschen­welt wurden mehr und mehr getrennt. Christus- und Kaiser­kult entwi­ckelten sich in einer Konkur­renz zuein­ander, schufen in diesen Ausein­an­der­set­zungen aber gemeinsam eine neue Bühne, in der poli­ti­sche Legi­ti­ma­tion zuneh­mend mit reli­giösen Ämtern verknüpft wurde. Zudem kam das Glau­bens­dogma als Merkmal von Reli­gion auf. Die Schriften der Kirchen­väter und die Kanons der Konzi­lien prägten das Chris­tentum letzt­lich mehr als die Bibel selbst. Unter dem Vorsitz von Konstantin dem Großen legte das Konzil von Nicaea 325 das christ­liche Glau­bens­be­kenntnis fest. Der Über­tritt Konstan­tins zum Chris­tentum brachte dem Römi­schen Reich eine neue kultu­relle Kohä­renz. Der römisch-christliche Kaiser galt nun als Abbild des himm­li­schen Königs, das römi­sche Welt­reich als irdi­sche Mani­fes­ta­tion des himm­li­schen Reiches: ein Gott, ein Univer­sal­herr­scher (der Kaiser), ein Reich, ein Glaube war nun die Devise. In diesem Reich konnte es letzt­lich nur Christen geben. Als selbst ernannte „Sieger über alle Völker“ hatten die Kaiser (mit wech­selndem Erfolg) den Anspruch, ihre christ­liche Herr­schaft über den gesamten Erdkreis auszu­dehnen. Auch Karl der Große (gest. 814) nahm dieses Prinzip aus der Spät­an­tike auf, als christ­li­cher Herr­scher für die Verbrei­tung und rich­tige Ausübung des Chris­ten­tums in seinem Reich verant­wort­lich zu sein.

Fresken aus dem Wüsten­schloss Qusair ʿAmra (= der Umaiya­den­ka­lifen), Jorda­nien, Mitte 8. Jahr­hun­dert, Quelle: wiki­pedia

Die Bewe­gung, in der der Prophet Muhammad (gest. 632) und seine Anhänger zum frommen Lebens­wandel unter dem einen Gott Abra­hams aufriefen, war apoka­lyp­tisch geprägt. Die frühesten Suren im Koran befassen sich vor allem mit dem bald bevor­ste­henden Jüngsten Gericht. Ange­sichts dieser Dring­lich­keit waren theo­lo­gi­sche Abgren­zungen zum Christen- und Judentum weniger wichtig und wurden nicht durch­gängig gezogen. 661 verlegten die Umaiya­den­ka­lifen das poli­ti­sche Zentrum von der arabi­schen Halb­insel nach Syrien. Dabei über­nahmen sie die typisch spät­an­tike Verschmel­zung von Reli­gion und impe­rialen Struk­turen. Die Kalifen nannten sich „Stell­ver­treter Gottes“. Sie akzep­tierten zwar, dass Juden und Christen ihre Reli­gion weiter prak­ti­zierten, etablierten den Islam jedoch als einzig wahre Herr­schafts­re­li­gion. Damit folgten die Kalifen dem römisch-christlichen Prinzip: ein Gott, ein Univer­sal­herr­scher (= Kalif), ein Reich, ein Glaube. Wie die Kaiser erließen auch die Kalifen Gesetze – ein Vorgang, den die späteren isla­mi­schen Rechts­ge­lehrten ausblen­deten, als sie die Prophe­ten­tra­di­tion ins Zentrum stellten. Die Ideo­logie, die gesamte Welt unter einem Glauben in einem mili­tä­risch eroberten Welt­reich unter einem Herr­scher im Namen des abra­ha­mi­ti­schen Gottes zu einigen, war also nicht „typisch isla­misch“, sondern aus den römisch-christlichen Funda­menten des „Abend­landes“ heraus geboren worden. Aber auch in ihrer welt­li­chen Reprä­sen­ta­tion führten die Umaiya­den­ka­lifen christlich-imperiale Tradi­tionen fort: In den Ruinen der umaiya­di­schen Paläste und Sommer­re­si­denzen sind noch Mosaiken und Fresken erhalten, die mit Jagd, Bade­ver­gnügen, Musik und Gesang die Welt höfi­schen Vergnü­gens abbilden.

Fresken aus dem Wüsten­schloss Qusair ʿAmra (= der Umaiya­den­ka­lifen), Jorda­nien, Mitte 8. Jahr­hun­dert, Quelle: wiki­pedia

 

Den „Islam“ nicht exoti­sieren, sondern histo­ri­sieren

Unsere modernen Kultur- und Fächer­grenzen verstellen immer wieder wie Beton­mauern den Blick auf solche Gemein­sam­keiten und Verflech­tungen. Wir können weder auf den Islam- noch den Euro­pa­be­griff verzichten, aber die Verwen­dung beider Begriffe ist sehr viel kompli­zierter als gemeinhin ange­nommen wird. Wir tun gut daran, die Grenzen zwischen „uns“ und „den Anderen“ flie­ßend zu halten und die Grund­lage einer geeinten Mensch­heit höher zu setzen. Es wäre schon viel geholfen, zwischen spät­an­tikem, mittel­al­ter­li­chem und modernem Islam und Europa zu diffe­ren­zieren: Denn der „Islam“ ist kein außer­his­to­ri­sches Phänomen. Die Art und Weise, wie sich Sala­fisten einzelne Formeln aus dem hoch­kom­plexen Koran­text aneignen, ist ein Phänomen der Moderne. Um es zu verstehen, brau­chen wir sozio­lo­gi­sche, poli­tik­wis­sen­schaft­liche und zeit­ge­schicht­liche Analysen über die Welt­ord­nung nach 1945 und 1989 sowie den Blick auf gesell­schaft­liche Ausgren­zungen und fragile Männ­lich­keiten. Histo­ri­sche Argu­men­ta­tionen, die den Geschichts­ver­lauf im Abend­land und Islam pauschal anführen, Bibel und Koran mitein­ander verglei­chen und sich auf ein Wesen von Reli­gion berufen, führen hingegen in die Irre – in poli­ti­schen Debatten ebenso wie in Feuil­le­tons und der Forschung.

Datenschutzerklärung
  • Almut Höfert ist Historikerin und Islamwissenschaftlerin. Sie lehrt transkulturelle Geschichte des Mittelalters an der Universität Zürich.