Die Philosophin Susan Neiman hat sich in ihrem jüngst auch auf Deutsch veröffentlichten Buch Links≠woke (Berlin 2023) wortreich für den Universalismus der Aufklärung stark gemacht – und die „woke“ Linke dafür gescholten, dass sie ihn zusammen mit dem Anspruch auf die Gleichheit aller Menschen angeblich verachte. Das ist zwar nachweislich falsch, aber es ist Neiman immerhin zugute zu halten, dass ihr vordringliches Motiv für ihre eher hemdsärmlige Verteidigung des Universalismus die Sorge um gleiche Rechte in Israel/Palästina ist. Dasselbe gilt auch für den weitaus subtiler argumentierenden israelisch-deutschen Philosophen Omri Boehm, der für eine israelisch-palästinensische Einstaatenlösung eintritt, weil er dezidiert am Begriff des Universalismus und am Anspruch festhält, gleiche Rechte für alle Menschen zu begründen – eine Haltung, die bis heute nichts von ihrer Aktualität und Brisanz eingebüßt hat. Boehm vertritt sogar einen „radikalen Universalismus“, wie es im Titel seines gleichnamigen Buches heißt (Berlin 2022). Doch funktioniert auch dessen Begründung? Und falls nicht – gäbe es Alternativen?
„Metaphysische Abstraktion“
Boehms Argument lautet, das alle auf bloßem Konsens basierenden Werte, Wahrheiten und Gerechtigkeitsvorstellungen immer nur relativ sein können und daher nicht die Kraft haben, wirkliche oder gar „absolute“ Autorität auszuüben. Gestützt auf Kant behauptet er, dass die aufklärerischen Ideen umso besser begründbar und umso valider seien, je abstrakter sie sind – beziehungsweise je weniger anthropologische, historische, psychologische oder biologische Bezüge in ihnen steckten. Daher könne auch der an sich bedauerliche persönliche Rassismus Kants diesen abstrakten Ideen nichts anhaben. Vielmehr trete „paradoxerweise die Kraft von Kants abstraktem Begriff der Menschheit im Lichte seiner hässlichen Kommentare über Asiaten, schwarze Menschen und amerikanische Ureinwohner nur umso deutlicher zutage“. Boehm nennt dieses erstaunliche Verfahren „metaphysische Abstraktion“ und behauptet: „Ohne die abstrakte Idee vom Menschen ist völlig unklar, was am Rassismus überhaupt falsch sein soll“.
Dieses Verfahren der Abstraktion, das die Geltung universeller Werte von jeder „weltlichen“ Begründung ablöst, findet Boehm sogar – und etwas paradoxerweise – im Alten Testament begründet. Es geht dabei um die Figur des Abraham, der seinen zürnenden Gott angesichts der drohenden Vernichtung von Sodom und Gomorra anfleht: „Willst du denn den Gerechten mit dem Gottlosen umbringen? […] Das sei ferne von dir, dass du das tust und tötest den Gerechten mit dem Gottlosen, sodass der Gerechte gleich wäre wie der Gottlose. Das sei ferne von dir!“ (1. Buch Moses, Kapitel 18) Boehm behauptet nun, dass Abraham sich mit dieser Rede auf eine Gerechtigkeit bezogen habe, die „noch grösser“ oder „noch universeller“ sei als Gott selbst – eine „absolute Gerechtigkeit“, der auch Gott sich beugen müsse und eben auch gebeugt habe.
Allein, ist das so? Bei Lichte besehen, scheint doch Abraham in dieser Geschichte Gott gegenüber auf nichts anderem als auf Logik und Konsistenz bestanden zu haben. Denn wahlloses Bestrafen verhält sich inkonsistent zu der im Begriff der Strafe selbst enthaltenen Norm, dass der Ungerechte und Frevler bestraft werden müsse, nicht aber der Gerechte – und wäre daher selbst ungerecht, was Gott nicht wollen könne. Der logische Schluss, mit dem Abraham Gott gleichsam in den Arm fällt, ist mit anderen Worten in den Kontext der von Gott und Abraham gemeinsam geteilten Annahme eingelassen, dass Ungerechte und Frevler eben die Todesstrafe verdienen. Hätte Abraham behauptet, ab und zu ein wenig Frevel sei doch nur menschlich, hätte er seinen Gott kaum überzeugt. Dass dieser sich aber überzeugen ließ, hat dieser Geschichte zufolge mit Konsistenzanforderungen und der zwingenden Macht eigener Normen zu tun – nicht aber mit einer imaginären „absoluten Gerechtigkeit“, die „noch universeller“ wäre als Gott selbst.
Die Idee der „Menschheit“
Universelle Werte implizieren zunächst einmal Konsistenz-Erwartungen – etwa in moderner Weise: Wenn doch alle Menschen gleich sind, wie du behauptest, warum behandelst du dann diese oder jene Gruppe ungleich? Dazu braucht es keine metaphysische Begründung. Vor allem aber scheinen Universalien nur unter der Voraussetzung zu funktionieren – und das wäre natürlich genau das liberale, konsensuale Argument, das Boehm erstaunlicherweise mit aller Schärfe ablehnt –, dass die Konsistenzanforderung auf einem gemeinsam geteilten Referenzsystem beruht, nach dem Muster „wie du behauptest und wie ich auch glaube“. Dieses Referenzsystem aber kann nicht vollständig abstrakt sein – es muss vielmehr zwingend irgendeine von allen Beteiligten als wahr oder ethisch richtig angenommene Aussage enthalten (und wenn es die ist, dass Frevler bestraft werden müssen). Boehm scheint dem nur gerade insoweit zuzustimmen, als er auf die Kantische Forderung abhebt, ein Mensch dürfe nie nur als Mittel behandelt werden, sondern immer auch als Zweck an sich. Die so postulierte Würde des Menschen könne daher nicht, so Boehm mit Kant, wie etwa in der Sklaverei auf einen Wert oder Preis reduziert werden, weil sich sonst „die Grundvoraussetzung aller Werte und damit das Fundament jeglicher Autorität“ auflöst.
Diese angebliche Voraussetzung von Sittlichkeit und Autorität überhaupt lässt allerdings nicht nur Kants eigenen Rassismus seltsam unberührt; die Behauptung einer solchen angeblichen Voraussetzung scheitert vor allem eklatant an der Realität des vierhundert Jahre währenden transatlantischen Sklavenhandels, der von europäischen Mächten genau in der Zeit betrieben wurde, als sie ihre Vorstellungen von Sittlichkeit zunehmend von religiös auf philosophisch umstellten, ihre staatliche Autorität und ihre Rechtssysteme in nationalen Rahmen aufbauten und von der Würde zumindest weißer Menschen mehr oder minder feste Überzeugungen hegten. Sittlichkeit, Werte und Autorität für die einen sind durchaus mit Sklaverei und Ausbeutung für die andern kompatibel. Kants Idee von der Würde des Menschen und die davon abgeleitete Idee der „Menschheit“ als solcher sind zwar ohne Frage auch heute noch zu verteidigende normative Leitplanken – aber sie sind schwache menschliche Erfindungen, keine metaphysischen Ankerpunkte im Himmel der Abstraktion. Da sie menschliche Erfindungen sind, haben sie nicht die Kraft, als Bedingung der Möglichkeit von universellen Werten überhaupt und überall auf der Welt zu fungieren. Boehms Himmel der Abstraktion ist kalt und die abstrakte Idee der „Menschheit“ leer.
Man kann Boehms Versuch, die aufklärerischen Werte gegen alle Evidenz als „absolut“ zu begründen, an sich löblich finden –, doch dieser Versuch ist in geradezu exemplarischer Weise gescheitert. So rettet man die Aufklärung nicht, vor allem dann nicht, wenn dieser Rettungsversuch wie bei Boehm ganz offensichtlich illiberale Züge annimmt, etwa wenn er „auf dem Vorrang der Wahrheit vor dem Konsens, der Metaphysik vor der Verfassung“ besteht, oder wenn er hinsichtlich der Geltung dieser Wahrheiten sagt: „Universeller Geltungsbereich und universelle Autorität gehen Hand in Hand“. Man möchte sich kaum von irgendwas wünschen, es habe „universelle Autorität“. Und es scheint auch klar zu sein, dass es meist dieser Bezug auf „absolute“ Werte und „absolute“ Wahrheiten ist, der politische oder religiöse Gewalt rechtfertigt – und nicht „Werterelativismus“, „liberaler Konsens“ oder „die Verfassung“. Menschen, die „absolute“ Werte proklamieren, sind in der Regel ziemlich schlecht darin, die Werte anderer anzuerkennen.
„Es gibt nur eine Welt“
Lorenzo Quinn: „Building Briges“, Venice Biennale 2019; Quelle: worldarchitecture.com
Spätestens an diesem Punkt wünscht man sich eine menschenfreundlichere, ja menschlichere Aufklärung, als sie Boehm vor Augen steht. Es führt kein Weg daran vorbei, aufklärerische Werte als menschengemachte und historisch geprägte, in gehaltvolle Referenzsysteme eingelassene und nicht zuletzt auf die menschliche Körperlichkeit bezogene Werte zu verteidigen. Wie das vielleicht gehen könnte, zeigen in unterschiedlicher, aber auch exemplarischer Weise die Vorschläge von Achille Mbembe und Jule Govrin, die ich hier kurz diskutieren möchte.
Mbembe skizziert seine Idee eines neuen Universalismus am Ende von Kritik der schwarzen Vernunft (frz. 2013) unter dem Titel „Es gibt nur eine Welt“. Er fordert, sich an eine, wie er sagt, „unmittelbare und unabwendbare Gegebenheit zu erinnern, deren Ursprung zweifellos am Beginn der Moderne liegt – nämlich an den unumkehrbaren Prozess der Verquickung und Verschachtelung der Kulturen, Völker und Nationen“. Es waren, mit anderen Worten, die modernen Kräfte des globalen Verkehrs, des Handels und der Kommunikationstechnik, aber auch der Kriegszüge und ganz besonders des Kolonialismus und des transatlantischen Dreieckhandels mit Sklaven und Zucker, die seit dem Beginn der Moderne gleichsam die materiellen Voraussetzungen dafür geschaffen haben, dass es „nur eine Welt gibt“.
Dieses materialistische Argument, das auf den wirtschaftlichen, technischen und militärischen Vernetzungen und Verflechtungen seit dem Beginn der Moderne abhebt, beschreibt die reale Bedingung der Möglichkeit einer Idee der „Menschheit“. Sie erst bildet, so Mbembe, die Voraussetzung dafür, Menschlichkeit in einem nicht ausschließenden, keinen Rassismus oder Kolonialismus mehr tolerierenden, mithin tatsächlich universellen Sinne denken zu können. Das bedeutet aber natürlich nicht, dass sich diese Idee und dieses Bewusstsein einfach so durchsetzen. Mbembe spricht vielmehr davon, die Welt der Menschen bedürfe in doppelter Weise der Sorge, der Reparatur und der Reparation, ja der Entschädigung und Wiedergutmachung. Zum einen ist das die ökologische Sorge um die ständig notwendige Reparatur der Natur, wie dies im afrikanischen Bild des Samenkorns symbolisiert werde, das dank Hege und Pflege immer wieder neues Leben hervorbringt.
Zum anderen aber gehe es heute darum, „jenen, die in der Geschichte einen Prozess der Abstraktion und Verdinglichung erfahren haben, den ihnen geraubten Teil an Menschlichkeit zurückzuerstatten“. Dazu seien in einem konkreten, ökonomischen Sinne „Reparation, Wiedergutmachung und Entschädigung“ notwendig, denn diese würden – und es klingt fast so, als spräche Mbembe direkt mit Omri Boehm– „den Kern der Möglichkeit […] zur Herstellung universeller Gerechtigkeit bilden“. Die Anerkennung des Anderen, die Anerkennung seiner Menschlichkeit seien, so Mbembe durchaus im Sinne von Boehm, unverzichtbare Voraussetzungen für „die Idee des Selbst, der Gerechtigkeit, des Rechts oder der Menschlichkeit“. Aber, und das ist für Mbembe entscheidend, diese Voraussetzungen hätten ihrerseits zur Bedingung, dass historisches Unrecht, Verletzungen und Wunden, die die Geschichte hinterlassen hat, wiedergutgemacht, entschädigt und repariert werden. Sonst blieben sie gleichsam im kalten Himmel der Abstraktion hängen.
„Universalismus von unten“
Während es also bei Mbembe Wiedergutmachung, Reparation und Entschädigung sind, die den universalistischen Werten der Aufklärung ihre Substanz zurückgeben sollen, ist dies bei der Philosoph:in Jule Govrin – und, full disclosure, unter anderem auch GdG-Redakteur:in – die Beziehung zwischen Körpern. In Govrins Buch Politische Körper. Von Sorge und Solidarität (2022) geht es darum, das scheinbar körper- und geschlechtslose aufklärerische – und „universelle“ – Subjekt wieder auf seine wesensmäßige Verwundbarkeit und Sorgebedürftigkeit zurückzuführen. Govrin argumentiert aus der Perspektive eines „Universalismus von unten“, dass es nicht autonome Vernunftsubjekte seien, denen allein dank eines Verfahrens der Abstraktion, das heißt in Absehung von allen konkreten historischen, sozialen und körperlichen Bedingungen, „gleiche Rechte“ zukommen sollen, sondern gerade umgekehrt, dass man immer von konkreten Menschen in spezifischen, ja lokalen Situationen und Abhängigkeiten ausgehen müsse. Das sind Menschen, so Govrin, mit verletzlichen und begehrenden, aufeinander angewiesenen Körpern, die den Anspruch auf Anerkennung, Rechte und Gleichheit sei’s erkämpfen, sei’s in Praktiken der Sorge und der Solidarität wechselseitig realisieren.
Diese immer nur partikularen und lokalen Kämpfe oder Bezugnahmen aufeinander – also zum Beispiel Straßenküchen für Arme oder Nothilfen für Geflüchtete – werfen natürlich die Frage auf, worin denn nun das Allgemeine und Verallgemeinerbare, ja das Universelle solcher Praktiken bestehe. Govrin gibt darauf eine dreifache Antwort: Erstens würden solche lokalen Praktiken von Sorge und Solidarität von der Einsicht getragen, dass wir eben alle gleichermaßen vulnerable Menschen sind. Der Bezug auf den Körper ist zentral, weil „Gleichheit […] von den Körpern kommt“, die „den gleichen Schutzanspruch und das Sorgebedürfnis aller Körper“ haben. Gleichheit also nicht, weil alle Körper „gleich“ wären, sondern Gleichheit in diesem Aufeinander-Bezogensein.
Zweitens argumentiert Govrin, dass in den lokalen Praktiken der Sorge und Solidarität heterogene Netze von solidarischen Beziehungen entstünden, die anstelle der abstrakten Allgemeinheit universeller Werte so etwas wie Gleichheit in konkreter, nachvollziehbarer Weise realisieren: „An die Stelle von starren universalistischen Normen treten Politiken der Universalisierung“. Das bedeute nicht, die aufklärerischen Werte und Ideen über Bord zu werfen, vielmehr folgten auch diese lokalen Politiken „der Idee einer universellen Gleichheit“. Mit anderen Worten: Die philosophische Frage, die Govrin stellt, lautet nicht, wie man diese Idee „letztlich“ begründen könne, sondern wie sie sich realisieren lässt, da es sie de facto ja gibt – woher sie auch kommen mag.
Es ist offensichtlich, dass diese Konzeption eines „Universalismus von unten“ eine erkennbare Schwäche hat: Die Frage, wie solche Praktiken der Sorge und Solidarität ohne formale Gesetze und Institutionen, die sie stützen und ihre Ansprüche auf Dauer stellen, über einen lokalen und zeitlich begrenzten Radius hinaus Geltung beanspruchen, bleibt offen. Man könnte sagen, dass dort, wo Omri Boehm zu abstrakt und allgemein ist, Govrin zu konkret und lokal bleibt. Zur Verteidigung von Menschlichkeit, so ließe sich daher einwenden, braucht es auch menschengemachte Gesetze und Verfassungen, die erkämpfte Formen von Gleichheit, wie bruchstückhaft sie auch sein mögen, auf Dauer stellen und einklagbar machen. Diese sind nicht „absolut“, sondern menschengemacht, aber sie sind auch nicht nur lokal und allein unmittelbare Effekte von lokalen Praktiken. Govrin implizites Gegenargument lautet allerdings, dass unter den Bedingungen populistischer Angriffe auf den Grundsatz menschlicher Gleichheit, Nationalstaaten und ihre Rechtssysteme nicht mehr fraglos sichere Garanten solcher Rechte darstellen und daher zunehmend Bewegungen „von unten“ nötig werden, um diese Rechte immer wieder zu erkämpfen oder zu verteidigen – wenn auch um den Preis eines lokalen Flickenteppichs.
Dazu kommt aber noch ein Drittes. Govrin argumentiert, dass die Universalität der zu verteidigenden aufklärerischen Werte heute gewissermaßen ihr fundamentum in re in den jüngsten Erfahrungen globaler Krisen finde, das heißt in der Corona-Krise und in der Klimakrise. Während Corona zeigte, dass „unsere Abhängigkeit auch weit entfernte Körper erfasst“, wurde in der Klimakrise die „Verwobenheit von Körpern und Umwelt“ deutlich, mithin die „Untrennbarkeit von ökologischer und menschlicher Verwundbarkeit und Abhängigkeit“. Auch diese Erfahrungen kann man also – und in ähnlicher Weise wie bei Mbembe – als die sehr materiellen, sehr konkreten Bedingungen der Möglichkeit verstehen, die Universalität der Idee „Menschheit“ neu zu denken.
Die besten Ideen
Die Selbstsicherheit des Universalismus der Aufklärer aus dem 18. Jahrhundert ist uns gründlich abhandengekommen – und deren bloße Beschwörung gegen die Geister einer angeblich „woken“ Linken wie bei Neiman hilft nicht weiter. Man darf sich schon mit der Historikerin Susan Buck-Morss (Hegel und Haiti, 2004) daran erinnern, dass die Heroen des Siècle des Lumières zwar wortreich die esclavage „des“ Menschen kritisiert haben, für die konkrete Versklavung von Millionen von dunkelhäutigen Menschen und deren brutale Ausbeutung gerade auf den hochprofitablen französischen Zuckerplantagen in der Karibik nicht viel mehr als ein Schulterzucken übrighatten. Dennoch gibt es keinen Grund, auf ihre besten Ideen zu verzichten. Daher könnte Aufklärung heute bedeuten, den Begriff der Menschheit durch die Entschädigung historischen Unrechts zu erneuern – und die Idee der Gleichheit durch vielfältige Praktiken des Füreinander-Sorgens. Philosophische „Letztbegründungen“ braucht es dafür nicht.