Opfer können unter verschiedensten historischen Umständen ein Gefühl der Scham entwickeln. Die erste Generation jener, die ihre Heimat Palästina verloren, empfand die Scham, vertrieben worden zu sein, sich nicht ausreichend gewehrt zu haben. Die Scham erzeugte Schweigen, die Sprachlosigkeit der Eltern gegenüber den Kindern in den Flüchtlingslagern.
Nicht sprechen können, nicht sprechen wollen, nicht sprechen dürfen, all dies kreuzt sich im Begriff al-Nakba; die Katastrophe, wie es im Arabischen heißt, hat Tiefendimensionen jenseits dessen, was politisch lapidar aufgezählt werden kann: Flucht und Vertreibung von 750 000 Männern, Frauen und Kindern zwischen Herbst 1947 und Frühling 1949, die folgende Konfiszierung von Eigentum und Land, die Zerstörung von mehr als 400 Dörfern. Und bis heute ein Verbot der Rückkehr.
Zu erkennen, welches Unrecht bei der Gründung eines Staates begangen wurde, dessen jüdische Bürger:innen zu einem Drittel Überlebende des Holocaust waren, fällt besonders Deutschen schwer. Massaker an wehrlosen Zivilist:innen, mit dem Ziel, Fluchtbewegungen auszulösen, fügen sich nicht in das Idealbild eines progressiven, humanistischen jüdischen Heimstaats. Manche meinen, bereits das Aussprechen des Begriffs Nakba sei antisemitisch, ziele er doch auf die Delegitimierung Israels.
Diese beinahe religiöse Scheu ist keineswegs nur ein Echo auf israelische Geschichtsdoktrinen, sondern gleichermaßen ein Resultat genuin deutscher Psychodynamiken. Obwohl eine Anerkennung der Nakba den Jahrhundert-Schrecken der Shoah nicht um ein Jota mindert, herrscht offenkundig die Furcht, der kollektive Opferstatus der jüdischen Staatsgründer könne beeinträchtigt werden. Vielmehr sollen sie makellos reine Opfer sein, damit ein zentrales Element deutscher Erinnerungskultur funktioniert: Die Identifikation mit dem jüdischen Staat erlöst von eigenen Schuldgefühlen.
Über die Nakba sprechen zu lernen, bedarf einer Überwindung solcher Dynamiken. Dabei dürfen politische Ambiguitäten im Blick auf die Zeitgeschichte durchaus bleiben: Grausamkeiten gegen Zivilist:innen gab es auf beiden Seiten während der Kämpfe zwischen 1947 und 1949, zunächst einem jüdisch-palästinensischen Bürgerkrieg und – nach der Staatsgründung im Mai 1948 – dem israelisch-arabischen Krieg. Auch tragen die Vereinten Nationen und die arabischen Regime gravierende Mitschuld an der palästinensischen Tragödie.
Nur ist es eben auch eine geschichtliche Tatsache, dass die zionistischen Protagonisten eine demografisch klare jüdische Mehrheit für den neuen Staat wollten. Und eine solche Mehrheit sah der UN-Teilungsplan vom November 1947 nicht vor. Er begünstigte zwar die jüdische Minderheit in Palästina, indem er ihr mehr als die Hälfte des Territoriums zusprach. Doch wären in dem so konzipierten Staat 45 Prozent der Einwohner:innen arabisch gewesen – ohne die Nakba. Am Ende der Kämpfe hatte Israel einen Staat, der flächenmäßig größer war als von der UN vorgesehen, mit nur 20 Prozent arabischen Einwohner:innen.
War die Nakba unvermeidlich?
Die Vorstellung, es habe ein direkter Weg von der frühen jüdischen Besiedlung Palästinas ab 1882 bis zur Nakba geführt, wäre indes unhistorisch. „Dass die Schaffung einer jüdischen Heimat mit der Zerstörung der palästinensischen Heimat einher ging, war keine in die Geschichte eingeschriebene Notwendigkeit“, schreibt der israelische Historiker Alon Confino. Neuere Forschung gelangte zu einem differenzierten Bild, wonach sich die Bereitschaft zur aktiven Vertreibung erst im Jahrzehnt vor 1948 erhärtet hat.
Bis in die Mitte der 1930er Jahre koexistierten in der zionistischen Bewegung noch zwei einander widersprechende Positionen: Die eine erkannte nationale Rechte der Araber:innen in Palästina an, die andere verneinte sie. Den Gedanken an einen sogenannten Transfer von Palästinenser:innen gab es im Zionismus zwar von früh an, doch deren drastische Reduzierung galt erst ab 1936 als unabdingbar für den Erfolg des Staatsprojekts. Weil die Siedlergemeinde durch den Zustrom Geflüchteter aus Europa gewachsen war – und weil der Vormarsch des Ideals ethnischer Homogenität in Europa, obwohl so sehr zu Lasten der Juden, auf den Zionismus abfärbte und auch für Palästina die Idee eines möglichst homogenen ethnonationalen Staats forcierte.
Solange das Ausmaß des NS-Mordprogramms nicht absehbar war, bestand die Vorstellung, die Zahl der Palästinenser:innen müsse verringert werden, um bei Kriegsende Platz für Millionen von Neuankömmlingen zu schaffen. Nachdem die Shoah schreckliche Gewissheit geworden war, schien der künftige Staat andernfalls nicht genug Juden und Jüdinnen für eine Bevölkerungsmehrheit zu haben. Der Holocaust verlieh der Nakba den letztnötigen moralischen Rückhalt und den beteiligten jüdischen Kämpfern die notwendige Unerbittlichkeit. Das schlechte Gewissen der westlichen Welt tat ein Übriges: Der Westen hatte die jüdischen Flüchtlinge 1945 zum zweiten Mal im Stich gelassen und das Problem der Displaced Persons nach Palästina abgeschoben. Nun wurde die Staatsgründung welthistorisch aufgeladen, und die Nakba verschwand für Jahre hinter einem Vorhang – was nur möglich war, weil die Stimmen arabischer Historiker im anglophonen Raum nicht zählten.
Es gibt ein Detail, das aufschlussreich ist für die Atmosphäre von 1948: die spontane Bereitschaft jüdischer Zivilist:innen, sich den Besitz vertriebener und geflohener Nachbarn anzueignen. „Die Plünderung war eine Volksbewegung von unten, an der sich Juden aus allen Gesellschaftsschichten beteiligten“, schreibt Alon Confino. „Sie signalisierte die imaginäre Gewissheit, dass die Palästinenser nicht zurückkehren würden und dass sie im jüdischen Staat keinen Platz hätten.“
Wenn man eine solche imaginäre Gewissheit ebenso bei den jüdischen Milizionären und Soldaten voraussetzt, relativiert sich die früher heiß diskutierte Frage, ob sie aufgrund eines expliziten Vertreibungsbefehls handelten. Wie der Historiker Benny Morris berichtet, entschied die künftige Staatsspitze am 12. Mai 1948, in der zwei Tage später verkündeten Unabhängigkeitserklärung die Grenzen des neuen Staates nicht zu benennen. David Ben-Gurion war zuversichtlich, Israel könne bei Kriegsende mehr Territorium kontrollieren als im UN-Plan vorgesehen, und so kam es: Die Soldaten besetzten etwa das westliche Galiläa, im UN-Plan für einen arabischen Staat vorgesehen. Expansion und „Transfer“ gingen Hand in Hand.
Auf Fotos von 1948 erscheint die Nakba vor allem als ländliches Ereignis: altersgebeugte Flüchtende mit Bündeln, barfüßige Kinder. Doch die Entwurzelung betraf gleichfalls die städtischen Intellektuellen. Aus Villen im westlichen Jerusalem wurden große Buchbestände geplündert; einen Teil verleibte sich die israelische Nationalbibliothek ein, wo bis heute eine Sammlung die Buchstaben AP in der Signatur trägt, für „abandoned property“. Der Bücherraub illustriert die Zerstörung kultureller Identität, die überwucherten Ruinen der Dörfer den ausgelöschten Alltag zwischen Brunnen und Kaktushecke.
Wer die Nakba erwähnt, bekommt wie in einem Abwehrreflex häufig eine andere Vertreibung entgegengehalten: jene der arabischen Juden und Jüdinnen aus mehrheitlich muslimischen Ländern. Etwa 900 000 verließen in den Jahren nach 1948 ihre Heimat; 600 000 von ihnen zogen nach Israel. Historiker:innen zeichnen von Land zu Land unterschiedliche Panoramen von Push- und Pull-Faktoren: Ein sich radikalisierender arabischer Nationalismus machte die jüdischen Nachbarn zu ungewollten Fremden; zugleich warb die israelische Regierung um dringend benötigte Einwanderer – bis hin zu Bombenanschlägen des Geheimdienstes in Irak und Ägypten, um Unschlüssige in Panik zu versetzen. In Israel empfing die Mizrachim dann oft Rassismus. Opfer der Geschichte waren zweifellos auch sie – und wir können die vertriebenen jüdischen Araber:innen und die vertriebenen muslimischen und christlichen Palästinenser:innen als Leidtragende zweier Nationalismen betrachten, die politisch gegensätzlich, gar verfeindet waren und doch im Kern verwandt.
Die Vertriebenen gegeneinander aufzurechnen, ist indes eine ethisch verfehlte Mathematik. Und der Vergleich unterstreicht, was die Nakba unterscheidet: Sie fand kein Ende, Heimatlosigkeit und Entrechtung setzen sich fort.
Die neue Definition des Begriffs Rückkehr
Kann eine Demokratie verteidigt werden, die im wesentlich nur demokratisch für Juden ist? Diese Frage des Jahres 2023 ist im Geschehen von 1948 bereits angelegt. Israel wollte eine klare jüdische Mehrheit nicht allein aus Gründen der Sicherheit, sondern um den demografischen Spielraum für eine parlamentarische Demokratie zu gewinnen. Um für sich selbst also Demokratie zu sein, vertrieben 650 000 jüdische Siedler eine Zahl von Palästinenser:innen, die mit 750 000 größer war als sie selbst.
Da der UN-Teilungsplan Bürgerrechte für Minderheiten verlangte, gewährte Israel den verbliebenen 130 000 Palästinenser:innen die Staatsangehörigkeit – und konfiszierte den größeren Teil ihres Landeigentums. Nach zionistischer Lesart war das Land historischer Besitz des jüdischen Volkes; folglich bestand auch gegenüber den Geflüchteten in den Lagern jenseits der Grenze keine moralische Verpflichtung, ihnen die Rückkehr zu gestatten.
Der Begriff Rückkehr war fortan für Juden und Jüdinnen aus aller Welt reserviert. Das 1950 verabschiedete Rückkehrgesetz sicherte ihnen auf Wunsch automatisch die Staatsangehörigkeit. Das war weitaus mehr als ein Asylprivileg für den Fall künftiger Verfolgung; hier wurde signalisiert: Dieser Staat ist Juden vorbehalten. Dennoch hat es gegen das Primat des Ethnonationalismus immer wieder zeitweiligen Einspruch gegeben. Selbst der Historiker Shlomo Sand, der mit seinem Buch Die Erfindung des jüdischen Volkes (2008) Israels Selbstdefinition radikaler Kritik unterzog, hält es keineswegs für unausweichlich, dass sich Israel „einer echten Demokratisierung seiner Rechtsgrundsätze dauerhaft verweigerte“.
Wie literarische Zeugnisse beweisen, war manchen jüdischen Beteiligten 1948 durchaus bewusst, wie ethisch prekär die Staatsgründung verlief; es wurden sogar Analogien zum Holocaust gezogen. Und vereinzelt weigerten sich Überlebende, nach ihrer Ankunft aus Europa in Häuser zu ziehen, wo die Teller jener anderen Geflohenen noch auf dem Tisch standen.
Was danach geschah, in weniger als einem Jahrzehnt, gleicht einem doppelten Auslöschen von Erinnerung: an den Akt der Vertreibung und an die vorherige Existenz der Vertriebenen. „Als Kinder spielten wir in der Nähe sogenannter verlassener Dörfer, und wir fragten niemals: Wohin gingen die Araber? Warum sind sie nicht da?“ berichtet der Holocaust-Historiker Omer Bartov, geboren 1954. Es habe damals zwei wirkmächtige Tabus gegeben: Nie über das europäische Gestern sprechen und nie über das Palästina von gestern. „Mit uns begann die Geschichte. Menschen wie ich galten als erste Generation von Einheimischen, während die Araber als die viel länger Einheimischen entnormalisiert wurden.“ Deren Einheimischsein gänzlich zu bestreiten sei dann Staatsraison geworden.
Anders als vor einigen Jahrzehnten wird die Nakba als bloßes Faktum heute von zahlreichen Israelis anerkannt, jedoch ohne Schuldbewusstsein. Ein kaltes Wissen, aus dem nichts folgen darf. Die Nakba in den Mittelpunkt jüdischer Ethik zu stellen, „mit störender Empathie“, wie der Jerusalemer Historiker Amos Goldberg fordert, ist eine radikale Außenseiter-Position.
Der Komplexität der Materie kann niemand entrinnen
Zum Zeitpunkt des UN-Teilungsbeschlusses von 1947 waren in den Vereinten Nationen die kolonisierten Völker noch kaum vertreten. Seitdem das anders ist, etwa seit 1975, wird die Entrechtung der Palästinenser in der Vollversammlung regelmäßig verurteilt. Deutschland und die Schweiz gehören zu jener Minderheit von Ländern, die sogar zum 75. Jahrestag ein Gedenken an die Nakba unterbinden wollten. Obwohl es ohne deren Anerkennung keinen Weg zu einem gerechten Frieden in Israel-Palästina geben kann. Sollten nicht gerade Deutsche diesen Weg unterstützen?
Wenn der Holocaust als überragende Ursache der Gründung Israels betrachtet wird, wie es in Deutschland üblich ist, wäre die Nakba doch Teil einer gemeinsamen Geschichte, der Geschichte des europäischen Antisemitismus. Doch so sehen es nur wenige. Nach der vorherrschenden Erzählweise sollen die 200 000 Palästinenser und Palästinenserinnen in Deutschland ihr Schicksal vom Holocaust ausgehend als unvermeidliche Folge des größeren Leids anderer betrachten. Tun sie das nicht, wird die rote Karte gezeigt: Antisemitismus!
Unter diesem Verdacht steht auch ein Begriff, der mit dem weltweit gestiegenen Interesse an kolonialen und postkolonialen Fragen in der Palästina-Solidarität geradezu in Mode gekommen ist: Siedlerkolonialismus. Eines seiner wichtigsten Kennzeichen im Allgemeinen ist das Prinzip der Segregation: Im Unterschied zum Einwanderer, der sich in die örtliche Bevölkerung integriert, will der koloniale Siedler die Einheimischen, auf die er herabblickt, bestenfalls tolerieren, möglichst aber ersetzen. Die jüdischen Siedler hatten mit Arabern zuweilen gutnachbarliche Beziehungen, doch ihr Projekt zielte in der Tat auf räumliche und soziale Trennung. Und die Araber standen aus jüdischer Sicht auf der Fortschrittskala der Zivilisation beträchtlich weiter unten.
Um zu begreifen, wie es zur Nakba kommen konnte, bietet der siedlerkoloniale Rahmen einen wissenschaftlich legitimen Ansatz, jedoch keine erschöpfende Erklärung. Der palästinensische Philosoph Raef Zreik hat dies in folgende Worte gefasst: „Der Zionismus ist ein siedlungskoloniales Projekt, aber nicht allein das. Er verbindet das Bild des Flüchtlings mit dem Bild des Soldaten, des Ohnmächtigen mit dem Mächtigen, des Opfers mit dem Verfolger (…). Die Europäer sehen den Rücken des jüdischen Flüchtlings, der um sein Leben flieht. Der Palästinenser sieht das Gesicht des Siedlerkolonialisten, der sich sein Land aneignet.“
Die bekanntesten Siedlerkolonialismen der Welt endeten mit der Beinahe-Vernichtung der Einheimischen (Australien, USA) oder mit der antikolonial erkämpften Ausweisung der Siedler (Algerien). Für Israel-Palästina kann es hingegen keine Lösung geben ohne die Anerkennung jüdischer Selbstbestimmung – wegen der Shoah, aber auch weil die jüdischen Israelis, ob man sie nun ethnisch als Volk betrachten will oder nicht, zweifellos eine nationale Identität an Ort und Stelle entwickelt haben, wie die gegenwärtigen Massenproteste illustrieren.
Genaues Sprechen ist also ratsam, als Ausdruck intellektueller Sorgfalt, aber auch als ethische Selbstversicherung in einem oft toxischen Diskurs. Bereits die Forderung nach gleichen Rechten für alle zwischen Jordan und Mittelmeer, also die demokratische Utopie eines gleichberechtigten Einheimischseins, steht bei jenen unter Antisemitismus-Verdacht, die sich jüdische Existenz nur als Suprematie vorstellen können. Und genau dies ist der Scheitelpunkt, wo sich Zeitgeschichte und Tagesaktualität treffen – die Nakba als historisches Geschehen und als fortgesetzte Möglichkeit.
Die Charakterisierung von Raef Zreik, der Zionismus sei „eine andauernde Revolution, die sich weigert, ein Rechtsstaat zu werden, und ein ethnisch exklusives Siedlungsprojekt, das sich weigert, sich niederzulassen“, erweist sich mit Israels ultranationalistischer Regierung als hochpräzise. Die siedlerkoloniale Seite Israels wird auf die Stufe Turbo gestellt, wenn Benjamin Netanjahu die Besetzung der Westbank folgendermaßen wegdefiniert: „Das jüdische Volk hält sein Land nicht besetzt.“
Militante Siedler skandieren dieser Tage vor Fernsehkameras „Wir wollen Nakba!“, während manche Deutsche glauben, sie dürften das Wort nicht einmal für die historischen Geschehnisse verwenden. Und der Evangelische Kirchentag verbietet eine Ausstellung zum Thema auf seinem Großkonvent – ausgerechnet in Nürnberg, einer Stadt, deren dunkle Geschichte eigentlich zum Einsatz für universelle Menschenrechte verpflichtet.