Rückkehr der #Assimilation. Zur Geschichte gegenwärtiger Anpassungsforderungen

Unter dem Eindruck anhaltender Flüchtlingsbewegungen werden gegenwärtig Forderungen nach Assimilation immer lauter. Dabei ist dieses Konzept ein Produkt des Nationalstaatsgedankens des 19. Jahrhunderts und seiner Vorstellung abgegrenzter, homogener Gesellschaften. Die Nostalgie danach steht hinter den neuen Anpassungsforderungen.



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Politisches Kapital scheint sich gegenwärtig am erfolgreichsten aus einem Angstkomplex gewinnen zu lassen. Die Sorge gilt dem Erhalt national-kultureller Identität und Souveränität, die länger schon durch Globalisierung und Europäisierung, akut zudem vor allem durch die anhaltende Migration aus arabischen und afrikanischen Ländern als hochgradig bedroht erfahren wird. Mit xenophober Rhetorik und Ikonographie wird zugleich das Mittel für die Rettung des vermeintlich Bedrohten stark gemacht, das zweierlei einschliesst: Ausgrenzung und Anpassung. Gefordert wird zum einen gegen Aussen eine quantitative physische Abwehr durch „Kontingentierung“, „Obergrenze“, „Grenzschliessung“, Zäune, Mauern; sowie zum zweiten gegen Innen eine nicht weniger massive qualitative symbolische Neutralisierung durch eine normative Anpassung.

Neuer Untergang des alten Abendlandes

Die Forderungen aktueller populistischer Bewegungen wie Pegida („Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes“) oder AfD („Alternative für Deutschland“) überbieten darin die alten rechtsbürgerlich-konservativen Parteien. Das zeigt symptomatisch die Anpassungsforderung als Mittel zur Re-Homogenisierung gesellschaftlicher Pluralisierung, sei es einzelner europäischer Staaten oder des „christlichen Abendlandes“ überhaupt. Die plakativen Programme dieser Bewegungen sprechen sich hierzu unverhohlen aus: gegen „Parallelgesellschaften/ Parallelgerichte in unserer Mitte“, für „die Erhaltung und den Schutz unserer christlich-jüdisch geprägten Abendlandkultur“, gegen „unkontrollierte quantitative Zuwanderung“, für die grundgesetzliche „Pflicht zur Integration“ – so das „Positionspapier“ der Pegida von Dezember 2014. Und im ersten „Grundsatzprogramm“ der AfD vom Mai 2016 heisst es zu „Kultur, Sprache, Identität“: „Deutsche Leitkultur statt Multikulturalismus“ (genauer: „Christentum“ und „römisches Recht“ anstatt Islam und Scharia) und daher auch: „Der Islam gehört nicht zu Deutschland“.

Mit seiner Äusserung über den deutschen Fussballer Jérôme Boateng hat der AfD-Vize Alexander Gauland jüngst ein Exempel dafür gegeben; am 29. Mai zitierte ihn die Frankfurter Sonntagszeitung: „Die Leute finden ihn als Fußballspieler gut. Aber sie wollen einen Boateng nicht als Nachbarn haben.“ Symptomatisch ist nicht nur die rassistische Behauptung, die sich hinter „den Leuten“ verbirgt und von Gauland nach heftigen Gegenreaktionen inzwischen abgestritten wird, sondern auch seine nachgelieferte Erklärung, die die Anpassungsforderung auf die Spitze treibt und zugleich anmassend beurteilt: „Ich habe […] die Einstellung mancher Menschen beschrieben, aber mich an keiner Stelle über Herrn Boateng geäußert, dessen gelungene Integration und christliches Glaubensbekenntnis mir aus Berichten über ihn bekannt sind.“ Während also „die Leute“ den in Deutschland geborenen Boateng wegen seiner Hautfarbe angeblich instinktiv ablehnen, bescheinigt ihm Gauland aufgrund seiner Assimilation an die christliche Leitkultur „erfolgreiche“ Integration. Integration fällt hier zurück in Assimilation.

Integration und Assimilation

Dem historischen Blick erweist sich solche Argumentation als Rückfall in überwunden geglaubte Muster der Behauptung nationaler Identität des 19. Jahrhunderts. Das haben selbst einzelne staatliche Einrichtungen erkannt, die demgegenüber (zumindest auf dem Papier) die Vorstellung einer liberalen und pluralistischen Gesellschaft verfechten. Das tut hierzulande etwa die „Eidgenössische Migrationskommission“, die auf ihrer Homepage die Schweiz überhaupt als eine „pluralistische Gesellschaft“ erklärt, in der immer schon „Menschen verschiedener Herkunft lebten“. Das historische Bewusstsein wird hier terminologisch begründet, indem der ältere Begriff der „Assimilation“ durch den der „Integration“ ersetzt wird. „Integration“, so heisst es, bedeutet, „dass die verschiedenen Teile der Gesellschaft, aber auch die einzelnen Menschen zum Gelingen des gemeinschaftlichen Handelns beitragen. Der Begriff der Integration auf nationaler Ebene fand Mitte der Neunzigerjahre Eingang in die Ausländer- und Migrationspolitik. Im Gegensatz zur lange verfolg­ten Assimilationspolitik […] sollte mit dem Begriff ‚Integration‘ eine Trendwende markiert werden. Im Vordergrund stand dabei die Vorstellung von Integration als einem Prozess, der sowohl Migrantinnen und Migranten als auch Einheimische betrifft und Ein­fluss auf die Entwicklung der gesellschaftlichen Struktu­ren auf allen Ebenen hat“.

In strikterer Weise ist im deutschen „Aufenthaltsgesetz“ von 2005 („Gesetz über den Aufenthalt, die Erwerbstätigkeit und die Integration von Ausländern“) von „Integration“ die Rede, wobei der Staat nicht nur „Integrationskurse“ anbietet, die „den Ausländern die Sprache, die Rechtsordnung, die Kultur und die Geschichte in Deutschland“ vermitteln sollen, sondern dies mit einer „Integrationspflicht“ verbindet, gar von „Integrationszwang“ spricht. Nicht nur am rigiden Integrationsbegriff der Rechtspopulisten, auch an seinen staatlichen Verwendungen wird deutlich, dass mit dem begrifflichen Wechsel von Assimilation zu Integration allein wenig gewonnen ist. Denn auch die ihrem Anspruch nach liberale Gesellschaft tut sich mit kulturellen Differenzen keineswegs leicht, indem auch sie – obwohl weniger strikt – letztlich auf Homogenisierung abzielt. Während der Rechtspopulismus konsequent intolerant ist, ist die liberale Gesellschaft widersprüchlich: Sie ist inklusiv nur unter der Voraussetzung der Anpassung an vorherrschende Sprache, Kultur, Werte. Sie will gleichzeitig Integration und Assimilation.

Anamnese der Gegenwart

Der gegenwärtige rechtspopulistische Diskurs wie auch die liberalen Ambivalenzen im Umgang mit kulturellen Differenzen und Pluralitäten haben ihren historischen Index im Entstehungskontext des Nationalstaatsgedankens des 19. Jahrhunderts. Die europäischen Fremden par excellence waren damals die Juden, die, ermöglicht durch die philosophischen und politischen Bedingungen der Aufklärung, zunehmend in die bürgerliche Gesellschaft aufgenommen wurden. In diesem Kontext gewann der Begriff der „Assimilation“ (bis dahin ein biologischer, ernährungsphysiologischer Begriff) seine sozio-kulturelle Bedeutung, wobei er unterschiedlich interpretiert wurde: Der nationale Liberalismus sah in der kulturellen Anpassung die Bedingung der Möglichkeit, die bis dahin an den Rand gedrängten Juden zu rechtlich gleichgestellten und nützlichen Bürgern des Nationalstaats zu machen, der nationale Konservativismus hingegen sah eben darin eine Bedrohung, jedoch um die Assimilation damit um so stärker einzufordern. Die bis dahin von allen Rechten ausgeschlossenen Juden selbst wiederum begrüssten die Assimilation anfänglich optimistisch als Ausweg aus dem Ghetto in die europäische Gesellschaft durch Teilhabe an Bildung, Recht, Wirtschaft.

Wie auch immer gedeutet: Das Verhältnis des aufgeklärt-absolutistischen Staates zu jenen Fremden bestand von Anfang an darin, dass die Juden die Bürgerrechte („Emanzipation“) nur um den Preis weitestgehender Anpassung („Assimilation“) an die vorherrschenden sozialen und kulturellen Normen erhalten konnten. Das erste, 1782 vom österreichischen Kaisers Joseph II. erlassene Toleranzpatent sah in diesem Sinne zwar die Aufhebung der Kopfsteuer, die Öffnung der Ghettos, Gewerbefreiheit und Zugang zu universitärer Bildung vor. Doch die Verleihung solcher Freiheit und Rechte ging mit einer umfassenden Assimilationsforderung einher: Die Juden sollten bürgerliche Namen annehmen, die deutsche Sprache sprechen, Militärdienst leisten, und dies alles weniger in humanistischer, sondern in utilitaristischer Absicht, so das Patent: Ziel war es, „die jüdische Nazion hauptsächlich durch bessere Unterrichtung und Aufklärung ihrer Jugend und durch Verwendung auf Wissenschaften, Künste und Handwerke dem Staate nützlicher und brauchbarer zu machen“.

Es war diese Ambivalenz, die die junge Hannah Arendt in ihrem Aufsatz Aufklärung und Judenfrage im Jahr 1932 – und damit im Rückblick auf die scheiternde Epoche der Aufklärung und der Emanzipation – aufzeigte. Die Ambivalenzen der politischen Aufklärung machte sie aber grundlegender, nämlich in ihrem Vernunftbegriff aus, der partikulare kulturelle und religiöse Phänomene (wie das Judentum) zu kontingenten „Geschichtswahrheiten“ degradiert und allein die universalen „Vernunftwahrheiten“ als „notwendig“ und „verbindlich“ gelten lässt: „Die Allherrschaft der Vernunft ist eine Allherrschaft des Menschlichen, des Humanen. […] Schließlich (sind) alle Konfessionen für den Toleranten, und das heißt für den wahrhaft Menschlichen, nur verschiedene Benennungen desselben Menschen.“ Die Ambivalenz der Aufklärung liegt also nach Arendt ausgerechnet in ihrem integrativen universalistischen Postulat, das kulturelle Partikularität und Differenz nicht gelten lässt, sondern neutralisiert.

Im Gegenzug zum liberalen Universalismus der Aufklärung reagierte der nationalkonservative Diskurs der „Judenfrage“ seit rund 1850 auf die Emanzipation der Juden allerdings nicht universalisierend, neutralisierend, inklusiv, sondern vielmehr ausgrenzend. Mit politisch-theologischem Affekt gegen die Juden argumentierte etwa der rechtshegelianische Theologe Bruno Bauer in Die Judenfrage (1843), indem er die Emanzipation mit der Behauptung mangelnder Assimilationsbereitschaft der Juden im „christlichen Staat“ in Frage stellte und sie damit zugleich – zynisch – für den Judenhass selber verantwortlich machte. Während alle anderen Völker sich entwickelten, zeichneten sich die Juden durch einen grundsätzlichen „Mangel an geschichtlicher Entwicklungsfähigkeit“ aus, ein „stationäres Volkswesen“, das sie letztlich immer als „Fremdlinge“ par excellence erscheinen lässt. Die politisch-theologische Anpassungsforderung an die Juden „im christlichen Staat“ war daher um so massiver; sie zielt auf Selbstauflösung: „sich zu einem Nicht-Volk zu machen. […] für sich selbst soll es […] Nichts seyn.“ „[…] ihre bodenlose Nationalität müssen sie zum Opfer bringen, ehe sie sich auch nur im Entferntesten in Stande setzen können, an wirklichen Staats- und Volksangelegenheiten aufrichtig und ohne geheimen Vorbehalt Theil zu nehmen.“

Dieses massive Assimilationspostulat gehörte zum Diskurs der „Judenfrage“ von den Gründerjahren bis in die NS-Zeit. Analog argumentierte, um nur noch ein Beispiel zu geben, der konservative Historiker Heinrich von Treitschke in dem Essay Unsere Aussichten (1879), der in dem berüchtigten Satz mündete: „die Juden sind unser Unglück!“. Die Beschwörung der neu errungenen nationalen Einheit verband er mit einer Anprangerung der „nationalen Sonderexistenz“ der Juden, denen er mangelnde Assimilationsbereitschaft vorhielt und forderte, dass sie „sich den Sitten und Gedanken ihrer christlichen Mitbürger“ anpassen sollten, die ihnen doch „die Rechte des Menschen und des Bürgers geschenkt“ haben. Stattdessen „bestand man dreist auf seinem ‚Schein‘; man forderte die buchstäbliche Parität in Allem und Jedem und wollte nicht mehr sehen, dass wir Deutschen denn doch ein christliches Volk sind.“ „Deutsch redende Orientalen“ sah Treitschke also in den Juden, die nur durch maximale Anpassungsforderung in den neuen Nationalstaat zu integrieren waren: „Sie sollen Deutsche werden […]; denn wir wollen nicht, daß auf die Jahrtausende germanischer Gesittung ein Zeitalter deutsch-jüdischer Mischcultur folge.“

Rückfall

Die gegenwärtigen Anpassungsforderungen sind offensichtlich in diesen Mustern aus dem Zeitalter der Nationalstaaten vorgeprägt. In ähnlicher Weise bauen sie auf der Vorstellung einer homogenen Nationalkultur („Leitkultur“), weisen kulturelle Differenz und Pluralität („Multikulturalismus“) zurück und stellen vor diesem Hintergrund ihre strikte Anpassungsforderung („Integrationszwang“). Dem Historiker der Gegenwart müssen sie daher als Nostalgie für nationalstaatliche Verhältnisse mit geschlossenen Grenzen und homogenen Kulturen erscheinen – als Rückfall allemal weit hinter die europäische Idee einer kulturell vielfältigen Gesellschaft, die Assimilation und Integration auf ein Minimum reduzieren kann.

zitierte Literatur:
Harm Klueting (Hg.): Der Josephinismus. Ausgewählte Quellen zur Geschichte der theresianisch-josephinischen Reformen, Darmstadt 1995.
Hannah Arendt: Aufklärung und Judenfrage, in: Zeitschrift für Geschichte der Juden in Deutschland, Heft 2/3, 1932.
Bruno Bauer: Die Judenfrage, Braunschweig 1843.
Walter Boehlich (Hrsg.): Der Berliner Antisemitismusstreit, Frankfurt am Main 1988.