Warning: Use of undefined constant PP_MULTIPLE_AUTHORS_VERSION - assumed 'PP_MULTIPLE_AUTHORS_VERSION' (this will throw an Error in a future version of PHP) in /home/geschic8/public_html/wp-content/themes/gdg/functions.php on line 45

Zu Kolo­nia­lismus und Kolo­nia­lität gibt es eine Reihe anre­gender Unter­su­chungen aus den Literatur- und Kultur­wis­sen­schaften, die sich mit den Colo­nial Fanta­sies (Susanne Zantop) der Europäer:innen und den indi­genen Reak­tionen darauf beschäf­tigen. The Empire Writes Back, so lautet der Titel eines wich­tigen Bandes von Bill Ashcroft, Gareth Grif­fith und Helen Tiffin, der zum Schlag­wort wurde. Die Geschichts­wis­sen­schaft hatte sich derweil mit unter­schied­li­chen Formen kolo­nialer Herr­schaft befasst, entweder aus Sicht der kolo­nialen Metro­polen Paris, London und Berlin, oder der „men on the spot“, der Beamten, Kauf­leute, Siedler und Mili­tärs vor Ort.

Dabei ist immer wieder deut­lich geworden, dass nicht nur zwischen den Kolo­ni­al­mächten selbst, insbe­son­dere England und Frank­reich, sondern auch inner­halb eines einzigen kolo­nialen Empires höchst unter­schied­liche Herr­schafts­sys­teme und -stile anzu­treffen sind. Wie lässt sich das erklären? Und in welchem Verhältnis steht kolo­niale Herr­schafts­praxis zu den Phan­ta­sien und Imagi­na­tionen der „Anderen“, gespeist von der gera­dezu über­bor­denden Kolo­ni­al­li­te­ratur? Mit diesem grund­le­genden Problem befasst sich George Stein­metz in seinem immer noch äußerst lesens­werten Buch The Devil’s Hand­wri­ting.

Vorko­lo­niale Phan­ta­sie­reiche und kolo­niale Politik

Ausgangs­punkt für Stein­metz – in The Devil‘s Hand­wri­ting ebenso wie in einer Reihe von Aufsätzen – ist zunächst die Fest­stel­lung, dass ältere Theo­rien wie etwa die Dependenz- oder Welt­sys­tem­theorie die unter­schied­li­chen Herr­schafts­formen des Kolo­nia­lismus nicht erklären können. Allein im deut­schen Herr­schafts­ge­biet reichten diese von einer engen Koope­ra­tion mit einhei­mi­schen Macht­ha­bern bis hin zu extrem gewalt­för­miger Unter­drü­ckung. Auch andere gene­ra­li­sie­rende Erklä­rungen wie die der impe­rialen oder wirt­schaft­li­chen Inter­essen, der unter­schied­li­chen ökolo­gi­schen Bedin­gungen oder gar eines deut­schen Sonder­wegs greifen zu kurz.

Wichtig ist für Stein­metz nun zwei­erlei: Erstens ist der Kolo­ni­al­staat für ihn kein Anhängsel des soge­nannten Mutter­landes, sondern im Weber’schen Sinne tatsäch­lich ein Staat, der in einem klar umris­senen Terri­to­rium ein weit­ge­hendes Gewalt­mo­nopol ausübte. Zwei­tens ist für Stein­metz im Kolo­ni­al­staat die „Einge­bo­re­nen­po­litik“ das Kern­stück allen staat­li­chen Handelns, und hier nun kommen die schon vor jeder Herr­schafts­aus­übung geformten und geprägten Phan­ta­sien zum Tragen – ein noch unstruk­tu­riertes Wissen, das nicht auf eine konkrete poli­ti­sche Umset­zung zielte.

Die von Stein­metz unter­suchten Lite­ra­turen, die im Kaiser­reich in riesigen Auflagen produ­zierten biogra­fi­schen Texte, Tage­bü­cher, Reise­be­richte und frühen Ethno­gra­phien enthalten einen enormen Fundus von Reprä­sen­ta­tionen der Fremde und der fremden Menschen. Es handelt sich um ein weites und durchaus sehr hete­ro­genes Feld vorko­lo­nialer Wissens­pro­duk­tion, die sich in kolo­niale Praxis umsetzt.

George Stein­metz, „The Devil’s Hand­wri­ting. Preco­lo­nia­lity and: Preco­lo­nia­lity and the German Colo­nial State in Qingdao, Samoa, and Southwest Africa“ (Buch­cover), Quelle: press.uchicago.edu

Weil Stein­metz verstehen möchte, wie aus Texten Kolo­ni­al­po­litik wird, liest er sie als Quellen einer Wissens­ge­schichte des Kolo­nia­lismus: Wie wird in unter­schied­li­chen Feldern kolo­niales Wissen erlangt und schließ­lich in der „Einge­bo­re­nen­po­litik“ der deut­schen Kolo­nien in Südwest­afrika, Samoa und China umge­setzt? Bei allen, teil­weise extremen Unter­schieden gilt jedoch: “colo­nia­lism necessa­rily rede­fines indi­ge­nous cultures in the very act of tradi­tio­na­li­zing it.” (S. 314) Diese Tradi­tio­na­li­sie­rung, das Abspre­chen von Geschicht­lich­keit und Wandungs­fä­hig­keit findet sich allen Texten, von den verzau­berten Südsee­schil­de­rungen ebenso wie in den Räuber­pis­tolen über wilde Kanni­balen.

So besteht zwar Stein­metz zufolge eine „starke ober­fläch­liche Korre­la­tion zwischen der Haupt­stoß­rich­tung der Kolo­ni­al­po­litik in jeder der deut­schen Kolo­nien und den domi­nanten Strö­mungen der vorko­lo­nialen ethno­gra­fi­schen Diskurse über die rele­vanten indi­genen Bevöl­ke­rungen.“ Er entwi­ckelt hier aber keine Mechanik, keine mono­kau­sale Bezie­hung zwischen Reprä­sen­ta­tion und Praxis – zumal sowohl die vorko­lo­nialen und kolo­nialen ethno­gra­fi­schen Diskurse als auch die Herr­schafts­prak­tiken zu hete­rogen und wider­sprüch­lich waren, abhängig oft von der Konkur­renz einzelner Beamter unter­ein­ander (wobei sie u.a. im Feld ethno­gra­fi­scher Kenner­schaft konkur­rierten) sowie zwischen Mutter­land und Kolonie.

Gleich­wohl unter­sucht Stein­metz mit Gewinn die genauen Verbin­dungen zwischen „traveller’s tales“ und „colo­nial poli­tics“. Wie ermög­licht das eine das andere? Indem er die „Einge­bo­re­nen­po­litik“ und die vorko­lo­nialen ethno­gra­fi­schen Diskurse als Dreh- und Angel­punkt kolo­ni­al­staat­li­chen Handels versteht, kann er einer­seits scheinbar irra­tio­nales Handeln der Kolo­ni­al­be­amten erklären, die z.B. nicht den Inter­essen von Handels­firmen folgten, weil dies ihrer „Einge­bo­re­nen­po­litik“ wider­sprach, und zugleich die irra­tio­nalen Elemente eben­dieser Politik zeigen, denn die Colo­nial Fanta­sies beruhten häufig auf Miss­ver­ständ­nissen, Igno­ranz, Abwehr und Begehren. Zugleich sind diese vorko­lo­nialen Berichte aber noch unsys­te­ma­tisch und nicht unter Verwer­tungs­in­ter­essen verfasst worden und trans­por­tieren daher auch ein sozu­sagen unge­zähmtes und unge­rich­tetes Wissen.

Stein­metz bringt den Kolo­nia­lismus nicht auf einen Nenner. Für viele seiner Beispiele gibt es Gegen­bei­spiele, die er auch selbst anführt. Das Verhalten von Kolo­ni­al­be­amten kann ebenso von ihrer Klas­sen­zu­ge­hö­rig­keit abhängen, wie von den Texten, die sie gelesen haben, oder aber von ihrem Wunsch nach Iden­ti­fi­ka­tion mit den Kolo­ni­sierten. Bewun­de­rung kann in bestimmten Situa­tionen in Vernich­tungs­phan­ta­sien umschlagen, Koope­ra­tion in eine Politik der verbrannten Erde. Stein­metz stiftet somit im aller­besten Sinne Verwir­rung, und das kann für die heutige Diskus­sion sehr nütz­lich sein, die sich offenbar (erneut) auf die Frage zube­wegt und verengt, ob „der Kolo­nia­lismus“ gut oder schlecht war. Darum geht es nicht. Indem Stein­metz gleichsam den lite­ra­ri­schen Unter­strom der Kolo­ni­al­po­litik offen­legt, erwei­tert sich unser Verständnis zunächst einmal um eine neue Dimen­sion, ohne sogleich Antworten auf alle Fragen zu bieten.

Inter­mezzo: Preco­lo­nia­lity und Afro­topia

Während Stein­metz die vorko­lo­nialen Diskurse als Grund­lage kolo­nialer Politik erkundet, lenkt das Buch Afro­topia des sene­ga­le­si­schen Ökonomen und Schrift­stel­lers Felwine Sarr die Aufmerk­sam­keit in die Zukunft. Seine Vision knüpft aber zugleich radikal an vorko­lo­niale Kosmo­lo­gien, Philo­so­phien, Gesellschafts- und Wissens­ord­nungen an. Sarr richtet seinen Blick auf eben­jene afri­ka­ni­sche Vergan­gen­heit, die in den von Stein­metz unter­suchten Ethno­gra­fien so selbst­si­cher, manchmal durchaus tastend, meist ohne jede Sprach­kenntnis und geschult an der eigenen, euro­päi­schen Vergan­gen­heit sowie der bibli­schen Geschichte darge­stellt und damit zugleich zum Verschwinden gebracht worden ist.

Felwine Sarr, Afro­topia, Quelle: philippe-rey.fr

Sarr bezieht sich in seinem Text auf afri­ka­ni­sche Philosoph:innen wie Valentin-Yves Mudimbe, Alexis Kagame oder Nadia Yala Kisukidi, um nur wenige Namen zu nennen, aber auch auf Max Hork­heimer, Theodor W. Adorno und wie Stein­metz auf Max Weber, um dem Problem näher zu kommen, wie ein deko­lo­ni­siertes, ein befreites Afrika aussehen soll. Was wären seine Voraus­set­zungen? Sarr tut eines nicht, was post­ko­lo­nialer Kritik gern fälsch­lich vorge­worfen wird, nämlich „alle Schuld auf den Kolo­nia­lismus zu schieben“. Im Gegen­teil, wie viele Intel­lek­tu­elle seiner Genera­tion, aber das gilt auch bereits für Frantz Fanon oder Aimé Césaire, geht er hart ins Gericht mit gegen­wär­tigen korrupten Politiker:innen, aber auch mit einem allge­meinen gesell­schaft­li­chen Unver­mögen. Seine Lösung liegt aller­dings nicht darin, den „Westen“ zu kopieren, was ohnehin nie gelingen kann, sondern in einer Befreiung vom Minder­wer­tig­keits­kom­plex.

In den fast einhellig posi­tiven Rezen­sionen von Afro­topia wurde dennoch moniert, Sarr würde essen­tia­lis­tisch argu­men­tieren, wie auch umge­kehrt, er würde sich auf west­liche Denker beziehen. Eine löbliche Ausnahme bildet die Sendung von Thomas Palzer im Deutsch­land­funk. Es handelt sich hier um ein bekanntes Dilemma post­ko­lo­nialer Theoretiker:innen, denen entweder ihre west­liche Bildung vorge­worfen wird (mangelnde Authen­ti­zität) oder aber ihre lokale Veran­ke­rung (parti­kular, eska­pis­tisch). Wie also ist aus post­ko­lo­nialer Sicht der Falle jener Begriffs-U-Boote wie etwa Staat, Gesell­schaft oder Öffent­lich­keit zu entkommen, die trotz ihres univer­sa­lis­ti­schen Anspruchs doch euro­päi­sche Geschichte und Konzepte in das Denken einschmug­geln, aus denen sie entstanden sind?

Auf den mögli­chen Vorwurf des Essen­tia­lismus geht Felwine Sarr selbst an mehreren Stellen im Buch ein und schreibt in einer sehr schönen Formu­lie­rung vom „Vorhaben einer ergeb­nis­of­fenen Wieder-Erkennung seiner selbst“. Um „Afrika“ (wieder) zu erkennen, ist es nötig, vom Stand­punkt der Gegen­wart aus gleich­zeitig zurück in die Geschichte und vorwärts in die Zukunft zu schauen. Um eine Utopie zu entwerfen, die aus der eigenen Vergan­gen­heit schöpfen kann, muss diese aber erst einmal vom Ballast der Reprä­sen­ta­tionen, die Stein­metz so eindring­lich analy­siert, befreit werden. Sarr will nicht afri­ka­ni­sche Tradi­tionen rekon­stru­ieren oder gar restau­rieren, aber er besteht mit vielen anderen Philosoph:innen Afrikas darauf, dass es etwas Eigenes gibt, etwas Nicht-Deformiertes, Genuines, einen Bereich etwa der „münd­li­chen Vernunft“ (Mamoussé Diagne), der nach wie vor gültig ist. Auch in den vorko­lo­nialen Ethno­gra­fien, der preco­lo­nia­lity, finden sich Beispiele etwa für Herrscher­kritik und das Streben nach Eman­zi­pa­tion, für univer­sa­lis­ti­sche und aufklä­re­ri­sche Ideen. Aber Sarr geht es nicht darum, dass „Afrika“ aner­kannt wird, weil und wo es wie „Europa“ ist. Zentral für die vergan­gene und zukünf­tige Gesell­schaft ist für ihn eine (andere) Vorstel­lung von nicht auf maxi­malen Gewinn gerich­teten Ökono­mien, eine afri­ka­ni­sche Anthro­po­logie, bei der Indi­vi­dua­lismus und Akku­mu­la­tion nicht im Zentrum stehen. Es geht dabei, wie gesagt, nicht um Restau­ra­tion, sondern – mit den Worten des Ökonomen und Sozio­logen Martial Ze Beliga – um eine „Rück­be­sin­nung“ die „mit einer kriti­schen theo­re­ti­schen Aufar­bei­tung der afri­ka­ni­schen Kosmo­lo­gien einher­zu­gehen“ hat „sowie mit der Frei­heit, aus fremden Epis­temen, vermit­telt über eine krea­tive Assi­mi­lie­rung, die Elemente einer frucht­baren Hybri­di­sie­rung auszu­wählen.“

Verfloch­tene Geschichte und Kritik

Was nun die frucht­bare Hybri­di­sie­rung betrifft, ist das neue Forschungs­pro­jekt von George Stein­metz inter­es­sant, das er Anfang des Jahres am Hamburger Institut für Sozi­al­for­schung anläss­lich der Verlei­hung des Siegfried-Landshut-Preis vorge­stellt hat. In seinem Vortrag zum Thema „Sozio­logie und Kolo­nia­lismus: Die Bezie­hung zwischen Wissen und Politik“ ging es um die bestim­mende Rolle des Kolo­nia­lismus für die forma­tive Phase der Sozio­logie in Frank­reich, die er an drei Fall­bei­spielen vorstellte: Georges Balan­dier, Jacques Berque und Pierre Bour­dieu. Für alle drei gilt, dass ihre „zentralen Konzepte und Theo­rien auf Forschungen zurück­ver­weisen, die während der Kolo­ni­al­zeit unter­nommen wurden.“ Dies ist kein Sonder­fall, denn auch mehr als ein Drittel der belgi­schen und briti­schen Soziolog:innen haben zwischen 1945 und 1960 in und zu den Kolo­nien gear­beitet. Ihre Arbeit sollte der Unter­stüt­zung der Kolo­ni­al­po­litik dienen, sie erwarben im Gegen­satz zum unstruk­tu­rierten Wissen der preco­lo­nia­lity ein struk­tu­riertes Wissen im Auftrag der Regie­rung – bei den drei Beispielen von Stein­metz geht es vor allem um kolo­niale Umsied­lungs­pro­jekte. Aller­dings haben sich Balan­dier, Berque und Bour­dieu nach Gesprä­chen mit den betrof­fenen Menschen, nach Verhand­lungen mit kolo­nialen Würden­trä­gern, aufgrund der Zusam­men­ar­beit mit einhei­mi­schen Poli­ti­kern und Intel­lek­tu­ellen, gerade nicht in den Dienst des Kolo­ni­al­staates gestellt.

Berque, der zunächst 20 Jahre lang als Kolo­ni­al­be­amter gear­bei­tete hatte, kriti­sierte die Sozi­al­wis­sen­schaften von innen heraus, warf der juris­ti­schen Fakultät von Algier vor, alles Hete­ro­gene zu liqui­dieren, indem sie musli­mi­sches Recht zu Gewohn­heits­recht degra­dierte, wie Stein­metz zitiert, und den fran­zö­si­schen Histo­ri­kern, sie hätten den unge­heuren Schatz schrift­li­cher indi­gener Quellen nicht gehoben. Er plädierte zudem für ein trans-koloniales Wissen des Austau­sches, für eine Eman­zi­pa­tion, die alte Formen des Kollek­tivs mit neuen Ideen verbindet – hier klingt das Zitat von Ze Beliga zur frucht­baren Hybri­di­sie­rung an. Bour­dieu hat in seinen Studien nicht nur entgegen der kolo­nialen Vorstel­lung von der Statik afri­ka­ni­scher Gesell­schaften deren grund­sätz­liche Geschicht­lich­keit gezeigt, sondern nach Stein­metz weisen sämt­liche Elemente seines theo­re­ti­schen Grund­ge­rüstes auf die Früh­phase seiner Lauf­bahn in der Kolonie hin.

Im Projekt einer Deko­lo­ni­sie­rung des Denkens sollte also die anti­ko­lo­niale Kritik nicht gleich mitde­kon­stru­iert werden. Wenn sich Sarr auf Bour­dieu bezieht, knüpft er an Konzepte an, die in Ausein­an­der­set­zung mit und in Oppo­si­tion zum Kolo­ni­al­staat entwi­ckelt worden sind, sie sind nicht per se univer­sa­lis­tisch, sondern genuin in Afrika entstanden. Warum also sollten sich afri­ka­ni­sche Philo­so­phinnen und Intel­lek­tu­elle nicht auf „west­li­ches“ Denken beziehen, das eine radi­kale Kritik und Praxis ermög­licht (hat). Im unstruk­tu­rierten Wissen der preco­lo­nia­lity lässt sich bei sorg­fäl­tiger Quel­len­ana­lyse etwas von der Intel­li­genz vorko­lo­nialer Gesell­schaften erahnen, und im struk­tu­rierten Wissen der modernen Sozi­al­wis­sen­schaften lässt sich altes afri­ka­ni­sches Wissen bergen und in seiner Trans­for­ma­tion in theo­re­ti­sche Konzepte nach­voll­ziehen.

George Stein­metz: The Devil’s Hand­wri­ting. Preco­lo­nia­lity And the German Colo­nial State in Qingdao, Samoa, and Southwest Africa, Univer­sity of Chicago Press 2007.
Felwine Sarr: Afro­topia, Matthes & Seitz Berlin 2019.
Mittelweg 36. Zeit­schrift des Hamburger Insti­tuts für Sozi­al­for­schung, Siegfried-Landshut-Preis 2019, Jg. 29, Heft 3, Juni/Juli 2020.
Datenschutzerklärung