Der amerikanische Soziologe George Steinmetz forscht zum Einfluss vorkolonialer Ethnografien auf die deutsche Kolonialpolitik und zur Geburt der Soziologie aus der kolonialen Erfahrung. Ein guter Anlass, ihn gemeinsam mit Felwine Sarr zu lesen, der im vorkolonialen Wissen utopisches Potenzial findet.

Zu Kolo­nia­lismus und Kolo­nia­lität gibt es eine Reihe anre­gender Unter­su­chungen aus den Literatur- und Kultur­wis­sen­schaften, die sich mit den Colo­nial Fanta­sies (Susanne Zantop) der Europäer:innen und den indi­genen Reak­tionen darauf beschäf­tigen. The Empire Writes Back, so lautet der Titel eines wich­tigen Bandes von Bill Ashcroft, Gareth Grif­fith und Helen Tiffin, der zum Schlag­wort wurde. Die Geschichts­wis­sen­schaft hatte sich derweil mit unter­schied­li­chen Formen kolo­nialer Herr­schaft befasst, entweder aus Sicht der kolo­nialen Metro­polen Paris, London und Berlin, oder der „men on the spot“, der Beamten, Kauf­leute, Siedler und Mili­tärs vor Ort.

Dabei ist immer wieder deut­lich geworden, dass nicht nur zwischen den Kolo­ni­al­mächten selbst, insbe­son­dere England und Frank­reich, sondern auch inner­halb eines einzigen kolo­nialen Empires höchst unter­schied­liche Herr­schafts­sys­teme und -stile anzu­treffen sind. Wie lässt sich das erklären? Und in welchem Verhältnis steht kolo­niale Herr­schafts­praxis zu den Phan­ta­sien und Imagi­na­tionen der „Anderen“, gespeist von der gera­dezu über­bor­denden Kolo­ni­al­li­te­ratur? Mit diesem grund­le­genden Problem befasst sich George Stein­metz in seinem immer noch äußerst lesens­werten Buch The Devil’s Hand­wri­ting.

Vorko­lo­niale Phan­ta­sie­reiche und kolo­niale Politik

Ausgangs­punkt für Stein­metz – in The Devil‘s Hand­wri­ting ebenso wie in einer Reihe von Aufsätzen – ist zunächst die Fest­stel­lung, dass ältere Theo­rien wie etwa die Dependenz- oder Welt­sys­tem­theorie die unter­schied­li­chen Herr­schafts­formen des Kolo­nia­lismus nicht erklären können. Allein im deut­schen Herr­schafts­ge­biet reichten diese von einer engen Koope­ra­tion mit einhei­mi­schen Macht­ha­bern bis hin zu extrem gewalt­för­miger Unter­drü­ckung. Auch andere gene­ra­li­sie­rende Erklä­rungen wie die der impe­rialen oder wirt­schaft­li­chen Inter­essen, der unter­schied­li­chen ökolo­gi­schen Bedin­gungen oder gar eines deut­schen Sonder­wegs greifen zu kurz.

Wichtig ist für Stein­metz nun zwei­erlei: Erstens ist der Kolo­ni­al­staat für ihn kein Anhängsel des soge­nannten Mutter­landes, sondern im Weber’schen Sinne tatsäch­lich ein Staat, der in einem klar umris­senen Terri­to­rium ein weit­ge­hendes Gewalt­mo­nopol ausübte. Zwei­tens ist für Stein­metz im Kolo­ni­al­staat die „Einge­bo­re­nen­po­litik“ das Kern­stück allen staat­li­chen Handelns, und hier nun kommen die schon vor jeder Herr­schafts­aus­übung geformten und geprägten Phan­ta­sien zum Tragen – ein noch unstruk­tu­riertes Wissen, das nicht auf eine konkrete poli­ti­sche Umset­zung zielte.

Die von Stein­metz unter­suchten Lite­ra­turen, die im Kaiser­reich in riesigen Auflagen produ­zierten biogra­fi­schen Texte, Tage­bü­cher, Reise­be­richte und frühen Ethno­gra­phien enthalten einen enormen Fundus von Reprä­sen­ta­tionen der Fremde und der fremden Menschen. Es handelt sich um ein weites und durchaus sehr hete­ro­genes Feld vorko­lo­nialer Wissens­pro­duk­tion, die sich in kolo­niale Praxis umsetzt.

George Stein­metz, “The Devil’s Hand­wri­ting. Preco­lo­nia­lity and: Preco­lo­nia­lity and the German Colo­nial State in Qingdao, Samoa, and Southwest Africa” (Buch­cover), Quelle: press.uchicago.edu

Weil Stein­metz verstehen möchte, wie aus Texten Kolo­ni­al­po­litik wird, liest er sie als Quellen einer Wissens­ge­schichte des Kolo­nia­lismus: Wie wird in unter­schied­li­chen Feldern kolo­niales Wissen erlangt und schließ­lich in der „Einge­bo­re­nen­po­litik“ der deut­schen Kolo­nien in Südwest­afrika, Samoa und China umge­setzt? Bei allen, teil­weise extremen Unter­schieden gilt jedoch: “colo­nia­lism necessa­rily rede­fines indi­ge­nous cultures in the very act of tradi­tio­na­li­zing it.” (S. 314) Diese Tradi­tio­na­li­sie­rung, das Abspre­chen von Geschicht­lich­keit und Wandungs­fä­hig­keit findet sich allen Texten, von den verzau­berten Südsee­schil­de­rungen ebenso wie in den Räuber­pis­tolen über wilde Kannibalen.

So besteht zwar Stein­metz zufolge eine „starke ober­fläch­liche Korre­la­tion zwischen der Haupt­stoß­rich­tung der Kolo­ni­al­po­litik in jeder der deut­schen Kolo­nien und den domi­nanten Strö­mungen der vorko­lo­nialen ethno­gra­fi­schen Diskurse über die rele­vanten indi­genen Bevöl­ke­rungen.“ Er entwi­ckelt hier aber keine Mechanik, keine mono­kau­sale Bezie­hung zwischen Reprä­sen­ta­tion und Praxis – zumal sowohl die vorko­lo­nialen und kolo­nialen ethno­gra­fi­schen Diskurse als auch die Herr­schafts­prak­tiken zu hete­rogen und wider­sprüch­lich waren, abhängig oft von der Konkur­renz einzelner Beamter unter­ein­ander (wobei sie u.a. im Feld ethno­gra­fi­scher Kenner­schaft konkur­rierten) sowie zwischen Mutter­land und Kolonie.

Gleich­wohl unter­sucht Stein­metz mit Gewinn die genauen Verbin­dungen zwischen „traveller’s tales“ und „colo­nial poli­tics“. Wie ermög­licht das eine das andere? Indem er die „Einge­bo­re­nen­po­litik“ und die vorko­lo­nialen ethno­gra­fi­schen Diskurse als Dreh- und Angel­punkt kolo­ni­al­staat­li­chen Handels versteht, kann er einer­seits scheinbar irra­tio­nales Handeln der Kolo­ni­al­be­amten erklären, die z.B. nicht den Inter­essen von Handels­firmen folgten, weil dies ihrer „Einge­bo­re­nen­po­litik“ wider­sprach, und zugleich die irra­tio­nalen Elemente eben­dieser Politik zeigen, denn die Colo­nial Fanta­sies beruhten häufig auf Miss­ver­ständ­nissen, Igno­ranz, Abwehr und Begehren. Zugleich sind diese vorko­lo­nialen Berichte aber noch unsys­te­ma­tisch und nicht unter Verwer­tungs­in­ter­essen verfasst worden und trans­por­tieren daher auch ein sozu­sagen unge­zähmtes und unge­rich­tetes Wissen.

Stein­metz bringt den Kolo­nia­lismus nicht auf einen Nenner. Für viele seiner Beispiele gibt es Gegen­bei­spiele, die er auch selbst anführt. Das Verhalten von Kolo­ni­al­be­amten kann ebenso von ihrer Klas­sen­zu­ge­hö­rig­keit abhängen, wie von den Texten, die sie gelesen haben, oder aber von ihrem Wunsch nach Iden­ti­fi­ka­tion mit den Kolo­ni­sierten. Bewun­de­rung kann in bestimmten Situa­tionen in Vernich­tungs­phan­ta­sien umschlagen, Koope­ra­tion in eine Politik der verbrannten Erde. Stein­metz stiftet somit im aller­besten Sinne Verwir­rung, und das kann für die heutige Diskus­sion sehr nütz­lich sein, die sich offenbar (erneut) auf die Frage zube­wegt und verengt, ob „der Kolo­nia­lismus“ gut oder schlecht war. Darum geht es nicht. Indem Stein­metz gleichsam den lite­ra­ri­schen Unter­strom der Kolo­ni­al­po­litik offen­legt, erwei­tert sich unser Verständnis zunächst einmal um eine neue Dimen­sion, ohne sogleich Antworten auf alle Fragen zu bieten.

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Inter­mezzo: Preco­lo­nia­lity und Afrotopia

Während Stein­metz die vorko­lo­nialen Diskurse als Grund­lage kolo­nialer Politik erkundet, lenkt das Buch Afro­topia des sene­ga­le­si­schen Ökonomen und Schrift­stel­lers Felwine Sarr die Aufmerk­sam­keit in die Zukunft. Seine Vision knüpft aber zugleich radikal an vorko­lo­niale Kosmo­lo­gien, Philo­so­phien, Gesellschafts- und Wissens­ord­nungen an. Sarr richtet seinen Blick auf eben­jene afri­ka­ni­sche Vergan­gen­heit, die in den von Stein­metz unter­suchten Ethno­gra­fien so selbst­si­cher, manchmal durchaus tastend, meist ohne jede Sprach­kenntnis und geschult an der eigenen, euro­päi­schen Vergan­gen­heit sowie der bibli­schen Geschichte darge­stellt und damit zugleich zum Verschwinden gebracht worden ist.

Felwine Sarr, Afro­topia, Quelle: philippe-rey.fr

Sarr bezieht sich in seinem Text auf afri­ka­ni­sche Philosoph:innen wie Valentin-Yves Mudimbe, Alexis Kagame oder Nadia Yala Kisukidi, um nur wenige Namen zu nennen, aber auch auf Max Hork­heimer, Theodor W. Adorno und wie Stein­metz auf Max Weber, um dem Problem näher zu kommen, wie ein deko­lo­ni­siertes, ein befreites Afrika aussehen soll. Was wären seine Voraus­set­zungen? Sarr tut eines nicht, was post­ko­lo­nialer Kritik gern fälsch­lich vorge­worfen wird, nämlich „alle Schuld auf den Kolo­nia­lismus zu schieben“. Im Gegen­teil, wie viele Intel­lek­tu­elle seiner Genera­tion, aber das gilt auch bereits für Frantz Fanon oder Aimé Césaire, geht er hart ins Gericht mit gegen­wär­tigen korrupten Politiker:innen, aber auch mit einem allge­meinen gesell­schaft­li­chen Unver­mögen. Seine Lösung liegt aller­dings nicht darin, den „Westen“ zu kopieren, was ohnehin nie gelingen kann, sondern in einer Befreiung vom Minderwertigkeitskomplex.

In den fast einhellig posi­tiven Rezen­sionen von Afro­topia wurde dennoch moniert, Sarr würde essen­tia­lis­tisch argu­men­tieren, wie auch umge­kehrt, er würde sich auf west­liche Denker beziehen. Eine löbliche Ausnahme bildet die Sendung von Thomas Palzer im Deutsch­land­funk. Es handelt sich hier um ein bekanntes Dilemma post­ko­lo­nialer Theoretiker:innen, denen entweder ihre west­liche Bildung vorge­worfen wird (mangelnde Authen­ti­zität) oder aber ihre lokale Veran­ke­rung (parti­kular, eska­pis­tisch). Wie also ist aus post­ko­lo­nialer Sicht der Falle jener Begriffs-U-Boote wie etwa Staat, Gesell­schaft oder Öffent­lich­keit zu entkommen, die trotz ihres univer­sa­lis­ti­schen Anspruchs doch euro­päi­sche Geschichte und Konzepte in das Denken einschmug­geln, aus denen sie entstanden sind?

Auf den mögli­chen Vorwurf des Essen­tia­lismus geht Felwine Sarr selbst an mehreren Stellen im Buch ein und schreibt in einer sehr schönen Formu­lie­rung vom „Vorhaben einer ergeb­nis­of­fenen Wieder-Erkennung seiner selbst“. Um „Afrika“ (wieder) zu erkennen, ist es nötig, vom Stand­punkt der Gegen­wart aus gleich­zeitig zurück in die Geschichte und vorwärts in die Zukunft zu schauen. Um eine Utopie zu entwerfen, die aus der eigenen Vergan­gen­heit schöpfen kann, muss diese aber erst einmal vom Ballast der Reprä­sen­ta­tionen, die Stein­metz so eindring­lich analy­siert, befreit werden. Sarr will nicht afri­ka­ni­sche Tradi­tionen rekon­stru­ieren oder gar restau­rieren, aber er besteht mit vielen anderen Philosoph:innen Afrikas darauf, dass es etwas Eigenes gibt, etwas Nicht-Deformiertes, Genuines, einen Bereich etwa der „münd­li­chen Vernunft“ (Mamoussé Diagne), der nach wie vor gültig ist. Auch in den vorko­lo­nialen Ethno­gra­fien, der preco­lo­nia­lity, finden sich Beispiele etwa für Herrscher­kritik und das Streben nach Eman­zi­pa­tion, für univer­sa­lis­ti­sche und aufklä­re­ri­sche Ideen. Aber Sarr geht es nicht darum, dass „Afrika“ aner­kannt wird, weil und wo es wie „Europa“ ist. Zentral für die vergan­gene und zukünf­tige Gesell­schaft ist für ihn eine (andere) Vorstel­lung von nicht auf maxi­malen Gewinn gerich­teten Ökono­mien, eine afri­ka­ni­sche Anthro­po­logie, bei der Indi­vi­dua­lismus und Akku­mu­la­tion nicht im Zentrum stehen. Es geht dabei, wie gesagt, nicht um Restau­ra­tion, sondern – mit den Worten des Ökonomen und Sozio­logen Martial Ze Beliga – um eine „Rück­be­sin­nung“ die „mit einer kriti­schen theo­re­ti­schen Aufar­bei­tung der afri­ka­ni­schen Kosmo­lo­gien einher­zu­gehen“ hat „sowie mit der Frei­heit, aus fremden Epis­temen, vermit­telt über eine krea­tive Assi­mi­lie­rung, die Elemente einer frucht­baren Hybri­di­sie­rung auszuwählen.“

Verfloch­tene Geschichte und Kritik

Was nun die frucht­bare Hybri­di­sie­rung betrifft, ist das neue Forschungs­pro­jekt von George Stein­metz inter­es­sant, das er Anfang des Jahres am Hamburger Institut für Sozi­al­for­schung anläss­lich der Verlei­hung des Siegfried-Landshut-Preis vorge­stellt hat. In seinem Vortrag zum Thema „Sozio­logie und Kolo­nia­lismus: Die Bezie­hung zwischen Wissen und Politik“ ging es um die bestim­mende Rolle des Kolo­nia­lismus für die forma­tive Phase der Sozio­logie in Frank­reich, die er an drei Fall­bei­spielen vorstellte: Georges Balan­dier, Jacques Berque und Pierre Bour­dieu. Für alle drei gilt, dass ihre „zentralen Konzepte und Theo­rien auf Forschungen zurück­ver­weisen, die während der Kolo­ni­al­zeit unter­nommen wurden.“ Dies ist kein Sonder­fall, denn auch mehr als ein Drittel der belgi­schen und briti­schen Soziolog:innen haben zwischen 1945 und 1960 in und zu den Kolo­nien gear­beitet. Ihre Arbeit sollte der Unter­stüt­zung der Kolo­ni­al­po­litik dienen, sie erwarben im Gegen­satz zum unstruk­tu­rierten Wissen der preco­lo­nia­lity ein struk­tu­riertes Wissen im Auftrag der Regie­rung – bei den drei Beispielen von Stein­metz geht es vor allem um kolo­niale Umsied­lungs­pro­jekte. Aller­dings haben sich Balan­dier, Berque und Bour­dieu nach Gesprä­chen mit den betrof­fenen Menschen, nach Verhand­lungen mit kolo­nialen Würden­trä­gern, aufgrund der Zusam­men­ar­beit mit einhei­mi­schen Poli­ti­kern und Intel­lek­tu­ellen, gerade nicht in den Dienst des Kolo­ni­al­staates gestellt.

Berque, der zunächst 20 Jahre lang als Kolo­ni­al­be­amter gear­bei­tete hatte, kriti­sierte die Sozi­al­wis­sen­schaften von innen heraus, warf der juris­ti­schen Fakultät von Algier vor, alles Hete­ro­gene zu liqui­dieren, indem sie musli­mi­sches Recht zu Gewohn­heits­recht degra­dierte, wie Stein­metz zitiert, und den fran­zö­si­schen Histo­ri­kern, sie hätten den unge­heuren Schatz schrift­li­cher indi­gener Quellen nicht gehoben. Er plädierte zudem für ein trans-koloniales Wissen des Austau­sches, für eine Eman­zi­pa­tion, die alte Formen des Kollek­tivs mit neuen Ideen verbindet – hier klingt das Zitat von Ze Beliga zur frucht­baren Hybri­di­sie­rung an. Bour­dieu hat in seinen Studien nicht nur entgegen der kolo­nialen Vorstel­lung von der Statik afri­ka­ni­scher Gesell­schaften deren grund­sätz­liche Geschicht­lich­keit gezeigt, sondern nach Stein­metz weisen sämt­liche Elemente seines theo­re­ti­schen Grund­ge­rüstes auf die Früh­phase seiner Lauf­bahn in der Kolonie hin.

Im Projekt einer Deko­lo­ni­sie­rung des Denkens sollte also die anti­ko­lo­niale Kritik nicht gleich mitde­kon­stru­iert werden. Wenn sich Sarr auf Bour­dieu bezieht, knüpft er an Konzepte an, die in Ausein­an­der­set­zung mit und in Oppo­si­tion zum Kolo­ni­al­staat entwi­ckelt worden sind, sie sind nicht per se univer­sa­lis­tisch, sondern genuin in Afrika entstanden. Warum also sollten sich afri­ka­ni­sche Philo­so­phinnen und Intel­lek­tu­elle nicht auf „west­li­ches“ Denken beziehen, das eine radi­kale Kritik und Praxis ermög­licht (hat). Im unstruk­tu­rierten Wissen der preco­lo­nia­lity lässt sich bei sorg­fäl­tiger Quel­len­ana­lyse etwas von der Intel­li­genz vorko­lo­nialer Gesell­schaften erahnen, und im struk­tu­rierten Wissen der modernen Sozi­al­wis­sen­schaften lässt sich altes afri­ka­ni­sches Wissen bergen und in seiner Trans­for­ma­tion in theo­re­ti­sche Konzepte nachvollziehen.

George Stein­metz: The Devil’s Hand­wri­ting. Preco­lo­nia­lity And the German Colo­nial State in Qingdao, Samoa, and Southwest Africa, Univer­sity of Chicago Press 2007.
Felwine Sarr: Afro­topia, Matthes & Seitz Berlin 2019.
Mittelweg 36. Zeit­schrift des Hamburger Insti­tuts für Sozi­al­for­schung, Siegfried-Landshut-Preis 2019, Jg. 29, Heft 3, Juni/Juli 2020.