• Raji C. Steineck ist Philosoph und Philologe. Er lehrt Japanologie an der Universität Zürich und forscht über symbolische Formen, die Geschichte der Zeitauffassungen und die kritische Theorie der Kultur.

Wer sich heute in die Tradi­tion der Aufklä­rung stellt, hat es nicht einfach: Unüber­sehbar findet gerade ein massiver Angriff auf ihre Grund­werte, insbe­son­dere die Achtung vor Wahr­heit und Menschen­würde statt. Im Kampf dagegen macht der Aufklä­rung zusätz­lich ihr eigenes Erbe zu schaffen. Nicht zuletzt zeigt sich das am Begriff «Mythos». Mit schöner Regel­mäs­sig­keit hält sie ihn den reak­tio­nären Geschichts­lügen und den natio­na­lis­ti­schen und patri­ar­chalen Ideo­lo­gien von Volk und Staat entgegen – als wären Mythen per se ille­gitim und jenseits aller Diskus­sion.

Darin zeigt sich aber ein Problem der Aufklä­rung selbst: Seit jeher hat sie ein schiefes Verhältnis zum Mythos. Und zwar nicht einmal so sehr, weil sie ihn im Über­mass kriti­siert. Das Gegen­teil ist wahr: Gerade weil die Aufklä­rung kein wirk­lich reflek­tiertes Verhältnis zum Mythos hat, bleibt sie ihm gegen­über befangen und produ­ziert ihrer­seits die Kritik nur als Cliché: Vor sich sieht sie immer nur «mythi­sches Dunkel» und den Menschen im Bann traum­hafter Gestalten; mit ihr hingegen kommt angeb­lich das «Licht», les lumières, wie man im 18. Jahr­hun­dert sagte. Die Verspre­chen der Aufklä­rung waren keine geringen: An die Stelle der mythi­schen Geschichten soll das gesi­cherte Wissen über die Welt treten und an die Stelle der Über­lie­fe­rung die freie Entschei­dung im «ratio­nalen» Diskurs. Durch Erkenntnis soll die Mensch­heit sich aus dem «Schlaf der Vernunft» befreien. Der Preis dafür sei, so Max Weber, die «Entzau­be­rung der Welt». Als Lohn winke die klare Sicht auf die Verhält­nisse.

Dass all das auch seiner­seits ein Mythos ist, fiel aller­dings schon den Roman­ti­kern im frühen 19. Jahr­hun­dert auf und inspi­riert die Aufklä­rungs­kritik seit Nietz­sche. Seither scheut sich die Aufklä­rung gewis­ser­massen vor sich selbst. Denn solange sie ihr Ziel als Über­win­dung der Mythen defi­niert, kann sie selbst mit gutem Gewissen keine haben. Ihre Selbst­kritik mündet daher entweder in Selbst­auf­gabe, wie nament­lich in der post­mo­dernen Feier der Alterität, der «Iden­tität» und der (jewei­ligen) «Kultur». Oder sie verharrt in der gene­rellen Zurück­wei­sung des Mythos, damit aber auch in einem unge­klärten Verhältnis zu sich selbst; denn ohne Mythen kommt die Aufklä­rung in Wirk­lich­keit so wenig aus wie ihr Wider­part.

Mythos ist nicht «primi­tives» Denken

Das Problem liegt, jeden­falls was seine theo­re­ti­sche Seite angeht, in einem falschen Begriff vom Mythos. Der Mythos gilt der Aufklä­rung als «primi­tives» Denken, als ein Relikt der Natur im Menschen. Von den regres­siven Mythen der Rechten sieht sie sich darin bestä­tigt. Aber damit perp­etu­iert sie einen falschen Gegen­satz, und sie versagt sich drei­erlei: die konse­quente Umset­zung des Programms der Aufklä­rung, von Kant defi­niert als den «Ausgang des Menschen aus der selbst verschul­deten Unmün­dig­keit», die effek­tive Kritik reak­tio­närer Mytho­lo­gien und die bewusste, kritisch geklärte Nutzung mythi­scher Poten­ziale für sich selbst.

Ernst­hafte Kritik würde demge­gen­über bedeuten: Prüfen, was der Mythos ist, Benennen, was er nicht ist, und Aner­kennen, was sein Recht ist. Teil einer reflek­tierten Aufklä­rung muss es entspre­chend sein, den Mythos als Form der Vernunft zu akzep­tieren, also nicht nur als fins­teren Rest, den die Vernunft wegen ihrer Gefan­gen­schaft im Fleisch nicht loswird, sondern als Teil und Möglich­keit ihrer selbst. Erst wenn man nicht mehr glaubt, die Iden­ti­fi­ka­tion von etwas als «Mythos» reiche schon aus, um es obsolet zu machen, kann man einzelne Mythen auch sinn­voll kriti­sieren. Wenn die Vernunft zu der Einsicht kommt, dass sie nur als endliche exis­tiert, dann kann sie sich auch einge­stehen, dass sie grund­sätz­lich der Mythen bedarf. Und diese sind ihr, wie sie dann erkennen kann, so wenig von der Natur wie von höheren Mächten (der Geschichte, der Tradi­tion, der Herkunft, den Göttern) vorge­geben. Viel­mehr sind sie ihr eigenes Produkt. Das Verhältnis zu den Mythen wird damit ein anderes sein als das der Reak­tion. Denn wenn man weiss, dass die Mythen, und zwar alle, von Menschen geschaffen wurden, geht damit die Frei­heit (und Notwen­dig­keit!) einher, sie zu bewerten, unbrauchbar gewor­dene zu verab­schieden und, vor allem, neue, den eigenen Bedürf­nissen gemässe Mythen zu erfinden.

Geschichten, die das Handeln lenken

Was also ist, in diesem Verständnis, ein Mythos, wenn es sich dabei nicht um «primi­tives» oder «anderes Denken» oder derglei­chen handeln soll? Kurz gesagt: Eine Geschichte, die das Handeln lenkt. Genauer: Mythen sind, wie der Zürcher Altphi­lo­loge Walter Burkert einmal sagte, über­lie­ferte Erzäh­lungen mit einer «sekun­dären Refe­renz auf einen Gegen­stand von sozialer Bedeu­tung» – also Erzäh­lungen mit einem bedeu­tungs­vollen Bezug auf die Gegen­wart. Dabei ist die «sekun­däre Refe­renz» in gewisser Hinsicht die Haupt­sache: Sie erst macht aus der Erzäh­lung einen Mythos, indem sie ihr eine verbind­liche Bedeu­tung für die gegen­wär­tige Wirk­lich­keit gibt. Zum Mythos gehört damit immer ein Logos, der die Verbin­dung zur Gegen­wart herstellt. Schon deshalb führt das klas­sisch moderne Schema «vom Mythos zum Logos» in die Irre.

Nicht alle Geschichten sind also Mythen, sondern Geschichten, die mit dem Anspruch erzählt und aufge­griffen werden, dass wir die Gegen­wart und uns selbst aus ihnen verstehen sollen. Den Grund für diesen Anspruch liefert der Logos im Mythos: Er stellt eine Verbin­dung zur Gegen­wart her, die der Willkür entzogen ist. Das kann eine genea­lo­gi­sche, histo­ri­sche oder geogra­phi­sche Verbin­dung sein, etwa weil die Figuren des Mythos Vorfahren oder Vorläufer der von ihm Ange­spro­chenen sein sollen wie Armin der Cherusker in Deutsch­land oder Wilhelm Tell in der Schweiz. Es kann aber auch, wie in Freuds Vari­ante des Mythos von Ödipus, eine angeb­liche Grund­struktur der mensch­li­chen Psyche sein, oder wie in Camus’ Version der Sisyphos-Figur, der mensch­li­chen Exis­tenz als solcher. Die letzten Beispiele zeigen auch, wie Mythen schon für die Aufklä­rung in Dienst genommen wurden, ohne dass jedoch dabei das Konzept des Mythos selbst zurei­chend reflek­tiert worden wäre.

In jedem Fall verbinden Mythen ausge­zeich­nete Aspekte der Gegen­wart mit einer Erzäh­lung, die ihnen Sinn verleiht. Sie «bahnen» damit, nach einem Wort des Philo­so­phen Yves Citton, die Aufmerk­sam­keit. Sie zeichnen aus, was wichtig ist, wichtig genug, um nach mythi­scher Grund­le­gung zu verlangen. Zugleich geben sie durch die Bindung an eine erzählte Hand­lung Optionen nicht nur für das Verständnis der Gegen­wart, sondern auch für das Handeln in ihr vor. Darin liegt ihre gera­dezu magi­sche Kraft. Denn indem die erzählte Geschichte mit der Gegen­wart verbunden wird, erscheint diese im Licht ihrer Hand­lung. Damit wird iden­ti­fi­ziert, «um was es geht», und auch die Rollen werden verteilt. Im Geschich­tentyp der Suche («quest»), dem wohl die meisten Mythen folgen, sind das nach dem klas­si­schen Schema des litauisch-französischen Lingu­isten Algirdas Julien Greimas: Auftrag­geber, Objekt, Empfänger, oder: Held, Wider­sa­cher, Helfer. Wird der Mythos akzep­tiert, dann weiss man, wo man selbst und die anderen stehen und was zu tun ist.

Mythi­sche «Wahr­heit»

Mythen bean­spru­chen mit ihrer Kombi­na­tion von Erzäh­lung und Anbin­dung an die gegen­wär­tige Wirk­lich­keit eine «Wahr­heit», die eben nicht unbe­dingt aus der Fakti­zität der erzählten Geschichte kommen muss. Für Freuds Inan­spruch­nahme des Ödipus-Mythos ist es gleich­gültig, ob es die darin auftre­tenden Figuren wirk­lich gab und, falls ja, ob sie handelten, wie der Mythos erzählt. Weniger eindeutig ist das viel­leicht für Mythen, deren Logos auf die Geschichte abstellt; aber auch deren Geltung lässt sich nicht allein dadurch wider­legen, dass man nach­weist, die vom Mythos erzählte Geschichte habe sich gar nicht oder anders zuge­tragen. Hans Blumen­berg hat für diesen spezi­fi­schen Modus von Geltung den Term «Bedeut­sam­keit» geprägt. «Bedeutsam» kann eben auch etwas sein, das nie wirk­lich statt­ge­funden hat, zum Beispiel, weil es schon Genera­tionen vor uns als Refe­renz gedient hat, oder weil es sich als aufschluss­reich erweist.  

Dazu kommt: Der Sinn eines Mythos liegt nie fest, wie bei einem theo­re­ti­schen Satz oder im reli­giösen Dogma. Im Gegen­teil: Es sind jene Geschichten, die sich neu und anders erzählen lassen, und denen immer ein zusätz­li­cher Sinn gegeben werden kann, die als Mythen über die Zeit erfolg­reich sind; Blumen­berg sprach von «hoch­gra­diger Bestän­dig­keit ihres narra­tiven Kerns und ebenso ausge­prägter margi­naler Varia­ti­ons­fä­hig­keit». Das gilt aber nicht nur für die erzählte Geschichte, sondern auch für den Logos, der sie mit der jewei­ligen Gegen­wart verbindet. Die Fähig­keit von Mythen, in der Verän­de­rung erkennbar zu bleiben und immer neue Deutungen zuzu­lassen, sichert ihnen die Anrei­che­rung mit Bedeut­sam­keit über die Zeit.

Wie Mythen kriti­sieren?

Umge­kehrt fordert der Mythos einen anderen Modus der Kritik als jenen der logi­schen oder fakti­schen Wider­le­gung, die ihn ohnehin nicht trifft. Man kann sich daher einzelnen Mythen am ehesten mit Aussicht auf Erfolg entge­gen­stellen, wenn man sie entweder neu erzählt, oder sie durch andere ersetzt. Denn, um noch­mals Blumen­berg zu zitieren: «In das Angebot einzu­wil­ligen, das scheinbar Sinn­lose umschliesse Sinn­haf­tig­keit, fehlt es nirgendwo und niemals an Bereit­schaft.» Und umge­kehrt: Die schlichte Zurück­wei­sung des Mythos, die Kritik des Mythos durch den Nach­weis etwa seiner histo­ri­schen Unwahr­heit, mithin das Angebot, die Sinn­haf­tig­keit des Mythos durch die fakti­sche «Sinn­lo­sig­keit» als Resultat seiner Dekon­struk­tion zu ersetzen, wird wenig Gegen­liebe finden. Wer auf einen Mythos Wert legt, wird gegen­über solchen Angriffen von aufklä­re­ri­schen Kriti­kern ebenso reagieren wie auf jene Spiel­ver­derber, die sich im Fuss­ball­sta­dium darüber mokieren, dass alle die Krei­de­li­nien auf dem Rasen so unglaub­lich wichtig nehmen. Mit Spiel­ver­der­bern redet man nicht: man zuckt die Achseln und macht sie notfalls mundtot.

Die – zuge­geben schwie­rige – Aufgabe ist also, sich auf das Spiel des Mythos einzu­lassen. Die Meta­pher ist bewusst gewählt; denn tatsäch­lich funk­tio­niert der Mythos in vielem wie ein Spiel. Er fordert nicht, dass man an seine «Realität» glaubt, so wenig wie an die «Realität», die mehr wäre als die schlichten Regeln im Fuss­ball oder Schach – Fuss­ball und Schach sind nur diese Regeln und nichts darüber hinaus. Folg­lich muss man den Mythos als Aussa­ge­system akzep­tieren, und sei es, weil er anderen wichtig ist. Dann aber kann man mit ihm sein Glück versu­chen: die Geschichte neu erzählen, die Rollen neu bestimmen, das Ziel verän­dern, andere Schlüsse ziehen, ihr eine andere Anwen­dung geben. Oder man bietet eine andere Geschichte an, die der Gegen­wart einen anderen Sinn verleiht; denn das aufge­klärte Verhältnis zum Mythos besteht ja gerade darin, dass man sich von ihm nicht gefangen nehmen lässt. Nur der inqui­si­to­ri­sche Eifer, die Reduk­tion auf die eine Wahr­heit, verträgt sich nicht mit dem, was weder Theorie noch Dogma ist. Die Mythen brau­chen wir ja gerade da, wo die Theorie nicht greift, weil sie, und sei es aus Zeit­gründen, keine zurei­chenden Gründe liefert: um trotzdem nicht will­kür­lich zu entscheiden und dem, was wir tun, einen Sinn zu geben, über den man sich verstän­digen, über den man auch streiten kann.

Datenschutzerklärung
  • Raji C. Steineck ist Philosoph und Philologe. Er lehrt Japanologie an der Universität Zürich und forscht über symbolische Formen, die Geschichte der Zeitauffassungen und die kritische Theorie der Kultur.