#MeToo. Warum es keine eigenen Erfahrungen mit Diskriminierung und Gewalt braucht, um angemessen über sie sprechen zu können

Muss Gewalt und Diskriminierung erfahren haben, wer über sie sprechen möchte? Ist nur dann ein Verständnis solcher Phänomene möglich? Seit #MeToo sind solche Fragen wieder aktuell. Zeit daran zu erinnern, dass die Kulturwissenschaften dieses Problem bereits intensiv diskutiert haben.



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Gut einen Monat ist es nun her, dass die Schauspielerin Alyssa Milano angesichts des Skandals um den Hollywood-Mogul Harry Weinstein in einem Tweet alle Frauen, die schon einmal „sexuell belästigt oder angegriffen wurden“, dazu aufforderte, dies mit dem Bekenntnis „Mee too“ in den sozialen Netzwerken sichtbar zu machen. Erst damit, so Milano, lasse sich „den Leuten eine Vorstellung von der Größe des Problems“ geben, das bei weitem nicht auf die amerikanische Film- und Unterhaltungsindustrie beschränkt sei. Milano griff dazu auf einen Ausdruck zurück, den die feministische Aktivistin Tarana Burke bereits zehn Jahre zuvor zum „Empowerment“ von sexuell missbrauchten Frauen erfunden hatte, verhalf ihm aber zu ungeahnter Popularität: Noch am gleichen Tag folgten hunderttausende Frauen (und auch Männer) in den USA ihrem Aufruf. Inzwischen sind es Millionen auf der ganzen Welt, die den Ausdruck auf Facebook oder Twitter aufgegriffen und verbreitet haben. Viele Frauen (und Männer) beschränkten sich dabei in ihren Beiträgen nicht auf die kurze Bekenntnisformel, sondern berichteten von eigenen Erlebnissen: aus der Kindheit, der Disko oder dem Büro; von blöder Anmache, sexistischen Sprüchen oder massiven An- und Übergriffen. Dieses Sprechen aus eigener Erfahrung ist wichtig: Es kann Betroffene vor dem Gefühl schützen, mit dem Erlebten allein zu sein. Zudem hat es, wie erhofft, Nicht-Betroffenen die Alltäglichkeit von Sexismus unübersehbar vor Augen geführt. Und es befeuert weiterhin die politische Debatte, die sich tatsächlich nicht mehr allein um das Showgeschäft, sondern ebenso um den Politikbetrieb, um das Medienwesen, die Privatwirtschaft und andere Teile der Gesellschaft dreht.

Das alles wäre ohne den Verweis auf eigene Erfahrungen nicht möglich gewesen. In der Diskussion lässt sich aber zugleich auch eine deutliche Unsicherheit darüber beobachten, welchen Stellenwert persönliche Erfahrungen in ihr besitzen sollten: Sind sie Voraussetzung, um das Problem des Sexismus angemessen zu erfassen? Oder sollte lieber schweigen, wer über solche Erfahrungen glücklicherweise nicht verfügt? Die Frage, ob es das Erlebnis sexueller Diskriminierung oder Gewalt braucht, um angemessen über das Thema sprechen zu können, liegt damit auf dem Tisch – zumeist allerdings in der simplifizierenden Wendung, ob Männer „nachvollziehen“ können, „wie sich eine Frau fühlt, wenn sie sexistisch diskriminiert wird“. Selbst wenn man davon ausgeht, dass „Männer nie wirklich nachempfinden können, was es bedeutet, permanenter sexueller Herabwürdigung ausgesetzt zu sein“: Folgt daraus wirklich, dass diese deshalb „niemals verstehen“ werden, „was es bedeutet, als Frau sexuell belästigt zu werden“? Und was hieße es für „unsere Diskussionskultur“, wenn „immer ein Rest Fremdheit“ zwischen den Geschlechtern bliebe, beziehungsweise wenn „wir das Argument der geschlechtlichen Inkommensurabilität zuließen und auf dieser Basis dem männlichen Part per se ein Urteilsverbot über das Empfinden von Frauen erteilen würden“?

Dass diese Fragen heute gerade anhand des Geschlechterverhältnisses öffentlich zur Debatte stehen, besitzt einen anachronistischen Zug. Denn ihnen liegt ein Konzept von Verstehen zugrunde, dessen Grenzen und Probleme bereits in den 1970er Jahren insbesondere durch die „Entdeckung“ der anderen Erfahrungen von Frauen (und gesellschaftlicher Minderheiten) unübersehbar geworden waren. In den Wissenschaften entfaltete der Feminismus seine vielleicht nachhaltigste Wirkung in seinem Beitrag zur Durchsetzung eines veränderten Verstehensbegriffs, der die „Fremdheit“ anderer Erfahrungen akzeptieren kann und frühere Konzepte eines Verstehens durch Nachfühlen hinter sich lassen konnte. Daran zu erinnern scheint angesichts der aktuellen Diskussion nützlich.

Ein altes Konzept: Verstehen als „Wiederfinden des Ich im Du“

Die philosophische Auseinandersetzung darüber, auf welcher Grundlage dem Einzelnen das Verstehen anderer Menschen möglich ist, reicht zurück bis in die Antike. Sie gewann jedoch im 19. Jahrhundert in der Herausbildung des modernen Wissenschaftssystems in neuartiger Weise Profil. Vor allem in den damals führenden deutschen Geisteswissenschaften wurde das Verstehen unter dem Begriff der Hermeneutik – der Lehre des Verstehens – zu einer Methode erhoben, auf deren Grundlage sich die Geisteswissenschaften als gleichwertiger Wissenschaftszweig neben den Naturwissenschaften im universitären System etablieren konnten. Verstehen als systematische Methode der Welterschließung wurde zwischen den beiden älteren Denktraditionen von Naturwissenschaften und Philosophie bzw. Theologie angesiedelt: Sie sollte empirisches Forschen ermöglichen, wie es die Naturwissenschaften auszeichnete, sich aber der Welt menschlichen Handelns und Denkens widmen, die bislang Theologie und Philosophie bearbeiteten.

„Verstehen“ sollte bedeuten, nicht nach allgemeinen Gesetzmäßigkeiten zu suchen, sondern menschliches Handeln durch das Freilegen der ihm zugrundeliegenden Motivationen aufzuschlüsseln. Möglich schien dies, weil etwa der Historiker Johann Gustav Droysen davon ausging, dass sich in jeder menschlichen Äußerung „innere Vorgänge spiegeln“, die von jedem Gegenüber nachempfunden werden können. „Den Schrei der Angst vernehmend, empfinden wir die Angst des Schreienden“, beschrieb er den erkenntnistheoretischen Grundgedanken, den er dem Verstehen zugrunde legte. Der Historiker und Philosoph Wilhelm Dilthey, der Droysens Überlegungen am Ende des 19. Jahrhunderts weiterführte, fand dafür die eingängige Formulierung: Verstehen sei das „Wiederfinden des Ich im Du“. Zugleich erklärte er präziser, auf welcher Grundlage dieses „Wiederfinden“ stattfinden könne. Es gründe auf der Gemeinsamkeit aller menschlichen Lebensvollzüge, auf einem gemeinsam geteilten Erfahrungsraum, der die Menschen verbinde und ihnen gegenseitiges Einfühlen ermögliche. „Jedes Wort, jeder Satz, jede historische Tat“ waren für Dilthey deshalb „verständlich, weil eine Gemeinsamkeit den sich Äußernden mit dem Verstehenden verbindet; der einzelne erlebt, denkt und handelt stets in einer Sphäre der Gemeinsamkeit, und nur in einer solchen versteht er“.

Die Krise der Hermeneutik in den 1970er Jahren

Es war eben diese Vorstellung eines alle Menschen verbindenden gemeinsamen Erfahrungsraumes, die in den 1970er Jahren in die Krise geriet, als sich in Öffentlichkeit und Wissenschaften bislang kaum gehörte Stimmen zu Wort meldeten: Frauen, Behinderte, Homosexuelle, Migranten. Sie beklagten zunehmend lauter, dass ihre Erfahrungen in Öffentlichkeit wie Wissenschaft kaum repräsentiert waren und forderten Gehör. In dem Maße, wie in den 1970er und 1980er Jahren mit der Frauenbewegung und anderen „Neuen Sozialen Bewegungen“ alternative Öffentlichkeiten entstanden, in denen ganz andere Erfahrungen zur Geltung gebracht wurden, entpuppte sich der von den Hermeneutikern des 19. Jahrhunderts unterstellte gemeinsame Erfahrungsraum als Illusion. Denn der klassischen Hermeneutik lag nur eine sehr spezifische Erfahrung zugrunde: eine männliche, europäische, gebildete und wohlhabende. Erst daraus wird verständlich, welche Faszination, aber auch welch wichtiger erkenntnistheoretische Impuls von der Erkundung weiblicher, schwarzer, homosexueller und anderer „fremder“ Lebenswelten in den frühen 1980er Jahren für die Geisteswissenschaften ausging. Durch diese Kritik wurde eine Vielfalt menschlicher Lebensweisen sichtbar, mit der sich zahllose Gewissheiten der bisherigen Forschungstradition radikal in Frage stellen ließen. Das Objektivitätsideal etwa verlor in seiner bisherigen Konstruktion seine Plausibilität, weil sich der vermeintliche neutrale Standort der Wissenschaften als nicht weniger partikular erwies als derjenige anderer Positionen. Die Offenlegung der eigenen Prämissen und Erkenntnisinteressen sowie methodische Korrektheit in der Argumentation gelten seitdem als Ausweis wissenschaftlicher Objektivität.

Ähnliches galt für den Verstehensbegriff. Statt dem Postulat einer Einheit aller menschlicher Erfahrung rückte ein neuer Begriff in das Zentrum der Diskussion: der Begriff der „Fremdheit“ und mit ihm ein anderes Verstehenskonzept, das innerhalb der Ethnologie entstanden war. Für sie hatte sich das erkenntnistheoretische Problem, dass nicht alle Menschen über einen geteilten Erfahrungsraum verfügen, früher und in schärferer Weise gestellt. „What happens to verstehen when einfühlen disappears?“, hatte der amerikanische Ethnologe Clifford Geertz die erkenntnistheoretische Herausforderung formuliert, die aus der Einsicht entstand, dass sich in der Feldforschung außerhalb Europas ein Einfühlen in fremde Kulturen endgültig als unmöglich erwiesen hatte. Doch daraus ergab sich für Geertz nicht zugleich die Unmöglichkeit, das „Fremde“ zu verstehen. Vielmehr entwarf er ein anderes Verstehenskonzept – eine Hermeuneutik des Fremdverstehens –, die schließlich ähnlich grundlegende Bedeutung erlangte wie die Konzeption von Droysen und Dilthey im 19. Jahrhundert: Sie bildete einen der wesentlichen Impulse bei der grundlegenden Reformulierung der Geisteswissenschaften in den 1980er Jahren unter dem Begriff der Kulturwissenschaften.

Hermeneutik des Fremdverstehens

Geertz suchte den Ausweg aus dem aufgeworfenen Problem in einer doppelten Haltung, die sich einerseits der unüberbrückbaren Differenz bewusst sein sollte, die Ethnologen und die von ihnen zu verstehenden Kulturen trennte, andererseits aber auf den Anspruch auf Verstehen nicht verzichtete. Er sah darin keinen Widerspruch, da die Bedeutung menschlicher Erlebnisse und Aktivitäten nicht allein in seinem Inneren entstehe, sondern jegliches Erfahren, Fühlen, Äußern und Tun immer auch kulturelle Symbole und gesellschaftliche Praktiken aufrufe. Insofern müsse das Verstehen nicht auf fremde psychische Zustände ausgerichtet sein, sondern auf das Erschließen dieser kulturellen Kontexte menschlicher Handlungen und Erfahrungen. Dies setze kein Nachfühlen voraus. Notwendig sei dafür vor allem eine bestimmte Beobachterhaltung, aus der Verstehen auch aus emotionaler Distanz möglich werde: ein genauer Blick auf das zu verstehende Phänomen, das nicht vorschnell auf Bekanntes und eigene Erfahrungen zurückgeführt werden soll; eine besondere Aufmerksamkeit für Details, Andeutungen und Unerklärliches; ein Bewusstsein dafür, dass die eigene Interpretation niemals endgültig sein kann, sondern stets für Nachfragen und Erwiderungen offenbleiben muss; und die Anerkennung der grundsätzlichen Vieldeutigkeit menschlichen Handelns und Erlebens, was insbesondere die respektvolle Auseinandersetzung mit den zu verstehenden Menschen und ihren Äußerungen und Selbstdeutungen umfasst. Verstehen bildete für Geertz damit keinen Vorgang, in dem Erfahrungen im Anderen wiedergefunden und damit stabilisiert werden konnten, sondern gerade die Infragestellung eigener Ansichten und Empfindungen durch die Bewusstmachung der Differenz zwischen sich und den „Fremden“. Statt Erfahrungen zu essentialisieren, wollte er die unterschiedlichen Interpretationen der Welt für Kommunikation offenhalten – und dies für beide Seiten: Auch für die „Fremden“ sollte die eigene Perspektive Angebot zur Reflexion ihrer Erfahrungen sein, statt sie wie im 19. Jahrhundert zum „wahren Kern der Erkenntnis“ zu verklären.

Orientierungshilfen für den produktiven gesellschaftlichen Streit

Natürlich betreibt niemand ethnologische Feldforschung, der sich in die aktuelle Sexismusdebatte einmischt. Doch im Wissen um die Entwicklung des Verstehenskonzeptes lässt sich nicht nur darauf beharren, dass das Problem von sexistischer Diskriminierung und Gewalt auch ohne eigene Erlebnisse verstanden werden kann. Es bietet auch Orientierung, aus welcher Haltung sich Nicht-Betroffene produktiv an der Diskussion beteiligen können: Im Bewusstsein um die „Fremdheit“ der dabei verhandelten Erfahrungen; mit der Bereitschaft, eigene Positionen, Einschätzungen und Blickweisen zu hinterfragen; mit Respekt gegenüber den Wahrnehmungen und Äußerungen der Anderen – aber auch mit dem Selbstbewusstsein, dass der eigene Blick auch ihnen etwas anzubieten hat.

Diese Haltung ist in der Diskussion bereits präsent, etwa in der von Männern wie Frauen vorgebrachten Frage, ob das breite Spektrum an unterschiedlichen Erfahrungen, die derzeit unter dem Schlagwort „Me too“ verhandelt werden, wirklich Ausdruck einer gemeinsamen „rape culture“ ist: Besteht nicht ein kategorialer Unterschied zwischen sexistischen Sprüchen, gegen die sich Frauen wehren können, und sexueller Gewalt, also einem massiven Verbrechen, das solches Wehren gerade mehr nicht zuläßt? Nicht nur das Sprechen aus eigener Erfahrung, auch solche Fragen, die von außen gestellt werden, sind wichtig. Sie können Betroffenen bei der Einordnung des Erlebten helfen. Vor allem aber erlauben erst sie gesellschaftliche Kommunikation über den engen Kreis eigener Anschauungen hinaus. Mit dem Wissen um die erkenntnistheoretischen Grundlagen des Verstehens lassen sie sich vielleicht selbstbewußter stellen: Auch ohne Nachfühlen bleibt Verstehen möglich und lässt sich Wichtiges zur Diskussion über Gewalt und Diskriminierung beitragen.