Heisst huma­ni­täre Hilfe auch Soli­da­rität? Ein kriti­scher Blick auf die deut­sche „Will­kom­mens­kultur“

Die „Willkommenskultur“ in der „Flüchtlingskrise“ 2015 rief vielfach und durchaus berechtigt Bewunderung hervor. Doch der humanitäre Einsatz bedeutet nicht Solidarität: Im Blick, im Sprechen und im Handeln der Helfer*innen erscheinen die Flüchtlinge und ihr Leben meistens als „defizitär“.

Als im Sommer und Herbst 2015 Hunder­tau­sende Menschen vor allem aus Syrien, dem Irak und Afgha­ni­stan nach Deutsch­land flohen, trafen sie auf eine über­ra­schende Welle der Hilfs­be­reit­schaft. Die Bilder von Frei­wil­ligen, die Geflüch­tete mit Trans­pa­renten will­kommen hießen, die Essen, Getränke und Teddy­bären für die Kinder verteilten, gingen um die Welt. Früh machte sich Skepsis gegen­über dieser „Will­kom­mens­kultur“ breit. Eine ganze Reihe meist älterer und in der Regel männ­li­cher Histo­riker sorgte sich um den sozialen Kitt und die poli­ti­sche Kultur der Bundes­re­pu­blik, um ihr westlich-liberales Funda­ment, das durch den Zuzug jener „Fremden“ unter­graben werde. Andere hingegen sahen in der Will­kom­mens­kultur die Rede vom sozial kalten und egois­ti­schen Deutsch­land eindrucks­voll wider­legt. Es war, wie Patrick Bahners in der Frank­furter Allge­meinen Zeitung schrieb, ein „histo­ri­scher Augen­blick“, in dem für „ein paar Wochen die entwaff­nende Macht des guten Willens zu erfahren“ war. Auch nach den chao­ti­schen Monaten des Herbst 2015 verschwand diese Will­kom­mens­kultur nicht. Weiterhin leisten zahl­reiche Initia­tiven und Einzel­per­sonen bei allen mögli­chen Problemen Hilfe, auch wenn die mediale Präsenz der Will­kom­mens­kultur abge­nommen hat.

Ange­sichts eines erstar­kenden „Rechts­po­pu­lismus“ – der Begriff ist bekann­ter­maßen proble­ma­tisch –, rassis­ti­scher Hetze im Internet und Gewalt auf den Straßen wirkt die Geschichte der Will­kom­mens­kultur gleichsam als guter Wider­part. Hier wird, so mag es scheinen, Soli­da­rität mit Fremden über Grenzen hinweg prak­ti­ziert, denn geholfen wurde oft auch über natio­nale Grenzen hinweg: Bis nach Afgha­ni­stan, Syrien und in die Türkei reichten spontan entstan­dene persön­liche Netz­werke. Ich selbst nahm Kontakt mit Unterstützer*innen in der Türkei auf, um dort gestran­deten Fami­lien afgha­ni­scher Freund*innen in Berlin zu helfen; andere Aktivist*innen stehen im Kontakt mit in Syrien verblie­benen Fami­lien, halfen beim Fami­li­en­nachzug nach Deutsch­land, oder gar dem Trans­port von Verletzten über die Grenze in die Türkei. Es ist, so scheint es, eine zumeist beein­dru­ckende Erfolgs­ge­schichte, die davon berichtet, wie vielen Menschen in Not ganz konkret geholfen wurde. Aber bei aller Bewun­de­rung für das Enga­ge­ment zahl­rei­cher Menschen (und ich war und bin selbst aktiv invol­viert), gilt es Zweifel an einer solchen Erfolgs­ge­schichte anzu­melden – und dies nicht nur, weil es neben gelösten Problemen auch zahl­reiche frus­trie­rende Erfah­rungen gibt, die sich seltener in der medialen Aufar­bei­tung wieder­finden. Wich­tiger ist es, die Logik der Will­kom­mens­kultur kritisch zu betrachten und, insbe­son­dere in histo­ri­scher Perspek­tive, ihre Blind­stellen in den Blick zu nehmen. Denn es handelt sich, wie ich argu­men­tieren werde, gerade nicht um eine Geschichte der Solidarität.

Diver­sität und Spon­ta­neität: Die Willkommenskultur

Was gemeinhin als Will­kom­mens­kultur bezeichnet wird, war und ist ein überaus viel­fäl­tiges und diffuses Phänomen. Zur Will­kom­mens­kultur (ein inner­halb der „Szene“ durchaus umstrit­tener Begriff) gehörten sowohl zahl­reiche lokale, oft spontan gegrün­dete Initia­tiven wie auch einzelne Enga­gierte, die zu Flücht­lings­heimen oder Bahn­höfen kamen, Geflüch­tete kennen­lernten und sie bei allen mögli­chen Problemen des Alltags unter­stützen. Manche Initia­tiven widmeten sich spezi­ellen Projekten, etwa dem Fahr­rad­trai­ning für geflüch­tete Frauen oder der Vermitt­lung von Program­mier­fä­hig­keiten, manche versuchten in Sprach­cafés nicht nur infor­mell Deutsch zu üben, sondern auch nach­bar­schaft­liche Kontakte zu pflegen, und manche boten gleichsam eine „Rund­um­be­treuung“ an für alle Probleme und Heraus­for­de­rungen, die sich aus der „Inte­gra­tion“ ergaben.

Aber so wichtig Projekte und Initia­tiven für die Will­kom­mens­kultur sind, ihr orga­ni­sa­to­ri­scher und kommu­ni­ka­tiver Kern sind verschie­dene Face­book Gruppen. Auf diesen werden Infor­ma­tionen und Erfah­rungen ausge­tauscht, hier wird anlass­be­zogen prak­ti­sche Hilfe orga­ni­siert, und hier finden zumin­dest hin und wieder Diskus­sionen statt. Was der Will­kom­mens­kultur aller­dings fehlt, ist eine Art „Szene­öf­fent­lich­keit“, in der auch kritisch über die eigene Praxis reflek­tiert werden wird. Diese scheint sich auf Face­book kaum herstellen zu lassen.

Diese Viel­fäl­tig­keit macht verall­ge­mei­nernde Aussagen über die Will­kom­mens­kultur schwierig. Aber dennoch lassen sich gewisse Muster in der Rhetorik, in der Bild­sprache und der Praxis der Will­kom­mens­kultur ausma­chen. Dabei sind weniger in Buch­form veröf­fent­lichte Erfah­rungen einzelner Aktivist*innen oder Äuße­rungen in den Medien inter­es­sant, sondern massen­haft auf Face­book geteilte Bilder und Posts, die Diskus­sionen und Reak­tionen erzeugen. Diese zeigen und gene­rieren einen spezi­fi­schen Blick auf das Leben geflüch­teter Menschen.

Defi­zi­täres Leben: Die Rhetorik und Praxis des Helfens

Werbung Flücht­lings­hilfe, 2015; Quelle: facebook.com

Aus der Perspek­tive der Will­kom­mens­kultur und der „Geflüch­te­ten­hilfe“, um einen anderen Begriff zu verwenden, erscheint das Leben der Geflüch­teten als defi­zi­täres Leben. Es ist ein Leben, das durch einen viel­fäl­tigen Mangel gekenn­zeichnet ist. Ganz prak­tisch fehlte es im Herbst 2015 an Essen, Trinken, Klei­dung und vor allem an Schlaf­plätzen. Später rückten andere Mängel in den Vorder­grund: fehlende Sprach­kennt­nisse oder Ausbil­dungen, die einen Zugang zum Arbeits­markt ermög­licht hätten, und vor allem eine eigene Wohnung. Vielen fehlt die in Syrien oder Afgha­ni­stan zurück­ge­las­sene Familie, die nach Deutsch­land zu bringen eine immense Heraus­for­de­rung darstellt. Aber auch in weniger mate­ri­eller Hinsicht erscheint das Leben der Geflüch­teten als defi­zitär: Ihnen fehlen kultu­relle Fähig­keiten, etwa dieje­nige des Flir­tens, ihnen fehlen libe­rale und demo­kra­ti­sche Werte, die sie in Inte­gra­ti­ons­kursen lernen müssen, ihnen fehlen Rechte, weshalb sich Orga­ni­sa­tionen wie Pro Asyl für diese Rechte einsetzen müssen, ihnen fehlt eine Stimme, die sich Gehör verschaffen könnte. Die Liste ließe sich fortsetzen.

In der Praxis des „Helfens“, ein zentraler Begriff in der „Szene“, geht es darum, diese Defi­zite zu beheben und den Mangel zu besei­tigen. Entspre­chend lesen sich auf Face­book geteilte Erfolgs­ge­schichten: Jemand kam ohne Deutsch­kennt­nisse und mittellos in Deutsch­land an, lernte dann mit der Hilfe von enga­gierten Ehren­amt­li­chen Deutsch, fand eine Wohnung und eine Ausbil­dung, und ist nun ange­kommen und inte­griert. Das Leben ist nicht mehr defi­zitär. Bisweilen gemahnt diese Perspek­tive und Praxis an die fran­zö­si­sche mission civi­li­satrice, gerade wenn es um die Vermitt­lung sexu­ellen Wissens geht. So erzählte ein älterer Akti­vist, wie er junge Afghanen über die Gefahr­lo­sig­keit des Mastur­bie­rens aufklärte, sei Afgha­ni­stan doch in Hinblick auf sexu­elle Aufklä­rung in den 1950er Jahren stecken­ge­blieben. Beim deut­schen Publikum rief er Heiter­keit hervor, bei Geflüch­teten, denen ich den Post zeigte, eher Empörung.

“Rackete the Saviour”; Quelle: facebook.com

Geflüch­tete sind in dieser Perspek­tive Menschen in Not, denen vor allem geholfen werden muss, sei es mate­riell, sei es durch die Vermitt­lung von Fähig­keiten, sei es, indem ihnen „eine Stimme gegeben wird“, wie es oftmals heißt. Die „Helden“ in dieser Geschichte sind stets andere; in der Regel sind es deut­sche (oder andere west­liche) Helfer*innen und Retter*innen. Ein dras­ti­sches Beispiel hierfür ist ein Bild, das im Sommer 2019 auf Face­book zirku­lierte. Es zeigt Kapi­tänin Carola Rackete quasi als fürsorg­liche Mutter, die mit ihren langen Dread­locks schwarze Männer, die wie Kinder wirken, schützt. White women saving brown men, ist man versucht zu sagen.

Mit diesem Fokus auf Not und Mangel reiht sich die Will­kom­mens­kultur in die Geschichte huma­ni­tärer Hilfe ein, wie sie sich seit den 1970er Jahren entwi­ckelte. Kampa­gnen wie dieje­nige für hungernde Kinder in Biafra oder die im Juli 1985 von Bob Geldof orga­ni­sierten Live Aid Konzerte, mit denen für Spenden für hungernde Menschen in Äthio­pien geworben wurde, rich­teten den Blick auf körper­li­ches Leiden, blen­deten poli­ti­sche Kontexte dabei aber aus. In der Tat wird der Begriff der Huma­nität regel­mäßig in der Will­kom­mens­kultur bemüht.

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Soli­da­rität?

Baset al Sarout; Quelle: facebook.com

Den Bildern, wie sie in der Szene der Flücht­lings­hilfe zirku­lieren, ließe sich ein anderes Bild gegen­über­stellen, das im Früh­jahr 2019 von syri­schen Aktivist*innen geteilt wurde: dasje­nige von Abdul Baset al-Sarout, einem syri­schen Fußball­spieler, der während der Revo­lu­tion 2011 als Sänger auf Demons­tra­tionen in seiner Heimat­stadt Homs bekannt wurde. Als sich die Revo­lu­tion in einen bewaff­neten Aufstand verwan­delte, griff auch Sarout zu den Waffen. Nach dem Zerfall der Freien Syri­schen Armee schloss er sich einer der isla­mis­ti­schen Gruppen an, auch wenn er, Gerüchten zum Trotz, nie Teil von ISIS wurde. Im Früh­jahr 2019 schließ­lich starb er bei Kämpfen in der Provinz Idlib. Sein Leben war, wie der syri­sche Oppo­si­tio­nelle Yassin al-Haj Saleh bemerkte, wider­sprüch­lich, so wie es die syri­sche Revo­lu­tion war. Für viele Syrer*innen, die sich gegen das Assad Regime gestellt hatten, war er jeden­falls ein Held.

Das Bild Sarouts verweist nicht nur auf die Geschichte der syri­schen Revo­lu­tion. Es ließe sich auch in eine Reihe mit Bildern bewaff­neter Revo­lu­tio­näre stellen, insbe­son­dere im Kontext anti­ko­lo­nialer Befrei­ungs­kriege in den 1960ern. Damit verweist es auf eine Geschichte der inter­na­tio­nalen Soli­da­rität mit revo­lu­tio­nären Befrei­ungs­be­we­gungen der „Dritten Welt“, von der sich Protagonist*innen der huma­ni­tären Hilfe, wie etwa Bernard Kouchner, Mitgründer der Méde­cins sans fron­tières, dezi­diert abgrenzten. War es der Soli­da­ri­täts­be­we­gung der 1960er Jahre noch um poli­ti­sche Kämpfe in der „Dritten Welt“ und deren Impli­ka­tionen für die „Erste Welt“ gegangen, so scherte sich Kouchner nicht mehr um die „poli­ti­sche Iden­tität“ der „Opfer“, auf deren Seite man „immer und überall“ zu stehen habe. In den 1960er Jahren hatten poli­ti­sche Stimmen aus der Dritten Welt – als promi­nen­testes Beispiel wäre hier Frantz Fanon zu nennen – Gehör im „Westen“ gefunden. In der huma­ni­tären Hilfe verschwanden diesen Stimmen.

Der Verweis auf die Geschichte der inter­na­tio­nalen Soli­da­rität, gerade im Kontrast zur Geschichte der huma­ni­tären Hilfe, wirft die Frage auf, ob sich die Will­kom­mens­kultur und die Hilfe für Geflüch­tete als eine Praxis der Soli­da­rität verstehen lassen, ein Begriff, der in der Will­kom­mens­kultur immer wieder ohne wirk­liche Refle­xion fällt.

Was würde Soli­da­rität bedeuten? Eine von Yassin al-Haj Saleh verfasste Kritik der Soli­da­rität ist instruktiv. Ausgangs­punkt für seine Argu­men­ta­tion ist eine Veran­stal­tung in Berlin über Raqqa, die Heimat­stadt Salehs, kurz nachdem kurdi­sche und US-amerikanische Truppen die Kontrolle über die Stadt über­nommen hatten. Auf der Veran­stal­tung spra­chen zwei in Europa lebende und aus der Türkei stam­mende Kurden, mode­riert wurde sie von einer Deut­schen, die Saleh persön­lich kannte. Diese hatte Saleh im Vorfeld um Infor­ma­tionen über Raqqa gebeten. „It hadn’t occurred to her that in asking me to help her streng­then her argu­ment in support of the cause with which she provided soli­da­rity, she was rende­ring my own invi­sible cause more invi­sible still. The reality is she hadn’t envi­saged that I had a cause at all, and that it might not be in align­ment with—or might even be opposed to—the cause she had adopted, and saw none other than“, schreibt Saleh. Der „trau­ma­ti­sie­rende“ Vorfall charak­te­ri­siert aus Salehs Sicht die Macht­struktur von Soli­da­rität im Westen gegen­über dem „globalen Süden“: Dass dieje­nigen im globalen Süden ein (poli­ti­sches) Anliegen haben, kommt nicht in Betracht.

Poli­ti­sche Subjekte

Saleh nimmt diese Erfah­rung zum Anlass für eine radi­kale Kritik der Soli­da­rität. Ebenso gut ließe sich daran erläu­tern, was Soli­da­rität kenn­zeichnet, oder zumin­dest kenn­zeichnen sollte: Diese verlangt danach, das poli­ti­sche Anliegen des Gegen­übers anzu­er­kennen, und es zu teilen. Soli­da­rität schafft in diesem Sinne einen gemein­samen poli­ti­schen Hori­zont; eine Soli­da­ri­täts­be­kun­dung dekla­riert eine gemeine Seite in einer poli­ti­schen Auseinandersetzung.

Graf­fito für Alan Kurdi, Frank­furt a. M.; Quelle: stadtkindfrankfurt.de

All dies bleibt beim Blick auf defi­zi­täres Leben außen vor. Dieser inter­es­siert sich kaum für die poli­ti­schen Anliegen der Menschen, bevor sie flohen, denn dies würde gerade bedeuten, nicht nach Defi­ziten zu fragen, die es zu beheben gilt. Um es poin­tiert zu formu­lieren: Dass die protes­tie­renden Student*innen um 1968 „Ho Ho Ho Chi Minh!“ skan­dierten, ergab Sinn – „soli­da­ri­schen“ Sinn –, auch wenn man es für poli­tisch falsch hält. Den Namen des wohl bekann­testen (und toten) Flücht­lings, Alan Kurdi, zu skan­dieren, wäre schlicht absurd. Er mag als Ikone für das Sterben im Mittel­meer taugen, aber nicht als poli­ti­sches Idol. Als (totes) Kind reprä­sen­tiert er gleichsam nur die Opfer von Politik, sei es in Syrien, sei es an der euro­päi­schen Grenze, ohne aber selbst ein poli­ti­sches Subjekt zu sein.

Bezeich­nen­der­weise prokla­mieren die poli­tisch akti­veren Initia­tiven in der „Geflüch­te­ten­hilfe“ immer wieder, den Geflüch­teten eine poli­ti­sche Stimme geben zu wollen. Dass diese durchaus eine poli­ti­sche Stimme haben, der man auch einfach zuhören könnte, kommt nicht in den Sinn. In der Praxis macht sich dies etwa daran bemerkbar, dass in der Will­kom­mens­kultur Enga­gierte kaum an von Syrer*innen orga­ni­sierten Demons­tra­tionen gegen das Assad-Regime und seine russi­schen Verbün­deten teil­nehmen, ganz im Gegen­satz zu Protesten gegen die Abschot­tung Europas. Die poli­ti­schen Anliegen der Syrer*innen inter­es­sieren nicht, ja, mehr noch, die poli­ti­schen Konflikte nach Deutsch­land zu tragen, wird als Gefahr gesehen.

So viel es an der Will­kom­mens­kultur zu bewun­dern gibt, ihre Geschichte als eine Geschichte der Soli­da­rität zu schreiben, würde fehl­gehen. Sie folgt viel­mehr einer „huma­ni­tären Logik“, wie Didier Fassin sie kritisch beschrieben hat, mit all den Fall­stri­cken und Problemen, die Soli­da­rität gerade verhin­dert. Zwar muss in Deutsch­land das „biolo­gi­sche Leben“ nur noch selten gerettet werden, aber auch im Blick auf defi­zi­täres Leben spielt das „biogra­phi­sche Leben“, insbe­son­dere das Leben vor der Flucht, spielen poli­ti­sche Kämpfe und Träume keine Rolle. Soli­da­rität würde danach verlangen, eine poli­ti­sche Stimme wahr­zu­nehmen und sich zu ihr eben soli­da­risch zu verhalten. Eine huma­ni­täre Logik aber kümmert sich nur um Opfer, nicht um poli­ti­sche Subjekte.