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  • Joachim C. Häberlen ist Associate Professor für Neuere Europäische Geschichte an der University of Warwick. Er forscht zur Protest- und Emotionsgeschichte im zwanzigsten Jahrhundert. In Berlin war und ist er aktiv in der „Geflüchtetenhilfe“ involviert und hat dazu auch publiziert.

Als im Sommer und Herbst 2015 Hunder­tau­sende Menschen vor allem aus Syrien, dem Irak und Afgha­ni­stan nach Deutsch­land flohen, trafen sie auf eine über­ra­schende Welle der Hilfs­be­reit­schaft. Die Bilder von Frei­wil­ligen, die Geflüch­tete mit Trans­pa­renten will­kommen hießen, die Essen, Getränke und Teddy­bären für die Kinder verteilten, gingen um die Welt. Früh machte sich Skepsis gegen­über dieser „Will­kom­mens­kultur“ breit. Eine ganze Reihe meist älterer und in der Regel männ­li­cher Histo­riker sorgte sich um den sozialen Kitt und die poli­ti­sche Kultur der Bundes­re­pu­blik, um ihr westlich-liberales Funda­ment, das durch den Zuzug jener „Fremden“ unter­graben werde. Andere hingegen sahen in der Will­kom­mens­kultur die Rede vom sozial kalten und egois­ti­schen Deutsch­land eindrucks­voll wider­legt. Es war, wie Patrick Bahners in der Frank­furter Allge­meinen Zeitung schrieb, ein „histo­ri­scher Augen­blick“, in dem für „ein paar Wochen die entwaff­nende Macht des guten Willens zu erfahren“ war. Auch nach den chao­ti­schen Monaten des Herbst 2015 verschwand diese Will­kom­mens­kultur nicht. Weiterhin leisten zahl­reiche Initia­tiven und Einzel­per­sonen bei allen mögli­chen Problemen Hilfe, auch wenn die mediale Präsenz der Will­kom­mens­kultur abge­nommen hat.

Ange­sichts eines erstar­kenden „Rechts­po­pu­lismus“ – der Begriff ist bekann­ter­maßen proble­ma­tisch –, rassis­ti­scher Hetze im Internet und Gewalt auf den Straßen wirkt die Geschichte der Will­kom­mens­kultur gleichsam als guter Wider­part. Hier wird, so mag es scheinen, Soli­da­rität mit Fremden über Grenzen hinweg prak­ti­ziert, denn geholfen wurde oft auch über natio­nale Grenzen hinweg: Bis nach Afgha­ni­stan, Syrien und in die Türkei reichten spontan entstan­dene persön­liche Netz­werke. Ich selbst nahm Kontakt mit Unterstützer*innen in der Türkei auf, um dort gestran­deten Fami­lien afgha­ni­scher Freund*innen in Berlin zu helfen; andere Aktivist*innen stehen im Kontakt mit in Syrien verblie­benen Fami­lien, halfen beim Fami­li­en­nachzug nach Deutsch­land, oder gar dem Trans­port von Verletzten über die Grenze in die Türkei. Es ist, so scheint es, eine zumeist beein­dru­ckende Erfolgs­ge­schichte, die davon berichtet, wie vielen Menschen in Not ganz konkret geholfen wurde. Aber bei aller Bewun­de­rung für das Enga­ge­ment zahl­rei­cher Menschen (und ich war und bin selbst aktiv invol­viert), gilt es Zweifel an einer solchen Erfolgs­ge­schichte anzu­melden – und dies nicht nur, weil es neben gelösten Problemen auch zahl­reiche frus­trie­rende Erfah­rungen gibt, die sich seltener in der medialen Aufar­bei­tung wieder­finden. Wich­tiger ist es, die Logik der Will­kom­mens­kultur kritisch zu betrachten und, insbe­son­dere in histo­ri­scher Perspek­tive, ihre Blind­stellen in den Blick zu nehmen. Denn es handelt sich, wie ich argu­men­tieren werde, gerade nicht um eine Geschichte der Soli­da­rität.

Diver­sität und Spon­ta­neität: Die Will­kom­mens­kultur

Was gemeinhin als Will­kom­mens­kultur bezeichnet wird, war und ist ein überaus viel­fäl­tiges und diffuses Phänomen. Zur Will­kom­mens­kultur (ein inner­halb der „Szene“ durchaus umstrit­tener Begriff) gehörten sowohl zahl­reiche lokale, oft spontan gegrün­dete Initia­tiven wie auch einzelne Enga­gierte, die zu Flücht­lings­heimen oder Bahn­höfen kamen, Geflüch­tete kennen­lernten und sie bei allen mögli­chen Problemen des Alltags unter­stützen. Manche Initia­tiven widmeten sich spezi­ellen Projekten, etwa dem Fahr­rad­trai­ning für geflüch­tete Frauen oder der Vermitt­lung von Program­mier­fä­hig­keiten, manche versuchten in Sprach­cafés nicht nur infor­mell Deutsch zu üben, sondern auch nach­bar­schaft­liche Kontakte zu pflegen, und manche boten gleichsam eine „Rund­um­be­treuung“ an für alle Probleme und Heraus­for­de­rungen, die sich aus der „Inte­gra­tion“ ergaben.

Aber so wichtig Projekte und Initia­tiven für die Will­kom­mens­kultur sind, ihr orga­ni­sa­to­ri­scher und kommu­ni­ka­tiver Kern sind verschie­dene Face­book Gruppen. Auf diesen werden Infor­ma­tionen und Erfah­rungen ausge­tauscht, hier wird anlass­be­zogen prak­ti­sche Hilfe orga­ni­siert, und hier finden zumin­dest hin und wieder Diskus­sionen statt. Was der Will­kom­mens­kultur aller­dings fehlt, ist eine Art „Szene­öf­fent­lich­keit“, in der auch kritisch über die eigene Praxis reflek­tiert werden wird. Diese scheint sich auf Face­book kaum herstellen zu lassen.

Diese Viel­fäl­tig­keit macht verall­ge­mei­nernde Aussagen über die Will­kom­mens­kultur schwierig. Aber dennoch lassen sich gewisse Muster in der Rhetorik, in der Bild­sprache und der Praxis der Will­kom­mens­kultur ausma­chen. Dabei sind weniger in Buch­form veröf­fent­lichte Erfah­rungen einzelner Aktivist*innen oder Äuße­rungen in den Medien inter­es­sant, sondern massen­haft auf Face­book geteilte Bilder und Posts, die Diskus­sionen und Reak­tionen erzeugen. Diese zeigen und gene­rieren einen spezi­fi­schen Blick auf das Leben geflüch­teter Menschen.

Defi­zi­täres Leben: Die Rhetorik und Praxis des Helfens

Werbung Flücht­lings­hilfe, 2015; Quelle: facebook.com

Aus der Perspek­tive der Will­kom­mens­kultur und der „Geflüch­te­ten­hilfe“, um einen anderen Begriff zu verwenden, erscheint das Leben der Geflüch­teten als defi­zi­täres Leben. Es ist ein Leben, das durch einen viel­fäl­tigen Mangel gekenn­zeichnet ist. Ganz prak­tisch fehlte es im Herbst 2015 an Essen, Trinken, Klei­dung und vor allem an Schlaf­plätzen. Später rückten andere Mängel in den Vorder­grund: fehlende Sprach­kennt­nisse oder Ausbil­dungen, die einen Zugang zum Arbeits­markt ermög­licht hätten, und vor allem eine eigene Wohnung. Vielen fehlt die in Syrien oder Afgha­ni­stan zurück­ge­las­sene Familie, die nach Deutsch­land zu bringen eine immense Heraus­for­de­rung darstellt. Aber auch in weniger mate­ri­eller Hinsicht erscheint das Leben der Geflüch­teten als defi­zitär: Ihnen fehlen kultu­relle Fähig­keiten, etwa dieje­nige des Flir­tens, ihnen fehlen libe­rale und demo­kra­ti­sche Werte, die sie in Inte­gra­ti­ons­kursen lernen müssen, ihnen fehlen Rechte, weshalb sich Orga­ni­sa­tionen wie Pro Asyl für diese Rechte einsetzen müssen, ihnen fehlt eine Stimme, die sich Gehör verschaffen könnte. Die Liste ließe sich fort­setzen.

In der Praxis des „Helfens“, ein zentraler Begriff in der „Szene“, geht es darum, diese Defi­zite zu beheben und den Mangel zu besei­tigen. Entspre­chend lesen sich auf Face­book geteilte Erfolgs­ge­schichten: Jemand kam ohne Deutsch­kennt­nisse und mittellos in Deutsch­land an, lernte dann mit der Hilfe von enga­gierten Ehren­amt­li­chen Deutsch, fand eine Wohnung und eine Ausbil­dung, und ist nun ange­kommen und inte­griert. Das Leben ist nicht mehr defi­zitär. Bisweilen gemahnt diese Perspek­tive und Praxis an die fran­zö­si­sche mission civi­li­satrice, gerade wenn es um die Vermitt­lung sexu­ellen Wissens geht. So erzählte ein älterer Akti­vist, wie er junge Afghanen über die Gefahr­lo­sig­keit des Mastur­bie­rens aufklärte, sei Afgha­ni­stan doch in Hinblick auf sexu­elle Aufklä­rung in den 1950er Jahren stecken­ge­blieben. Beim deut­schen Publikum rief er Heiter­keit hervor, bei Geflüch­teten, denen ich den Post zeigte, eher Empö­rung.

„Rackete the Saviour“; Quelle: facebook.com

Geflüch­tete sind in dieser Perspek­tive Menschen in Not, denen vor allem geholfen werden muss, sei es mate­riell, sei es durch die Vermitt­lung von Fähig­keiten, sei es, indem ihnen „eine Stimme gegeben wird“, wie es oftmals heißt. Die „Helden“ in dieser Geschichte sind stets andere; in der Regel sind es deut­sche (oder andere west­liche) Helfer*innen und Retter*innen. Ein dras­ti­sches Beispiel hierfür ist ein Bild, das im Sommer 2019 auf Face­book zirku­lierte. Es zeigt Kapi­tänin Carola Rackete quasi als fürsorg­liche Mutter, die mit ihren langen Dread­locks schwarze Männer, die wie Kinder wirken, schützt. White women saving brown men, ist man versucht zu sagen.

Mit diesem Fokus auf Not und Mangel reiht sich die Will­kom­mens­kultur in die Geschichte huma­ni­tärer Hilfe ein, wie sie sich seit den 1970er Jahren entwi­ckelte. Kampa­gnen wie dieje­nige für hungernde Kinder in Biafra oder die im Juli 1985 von Bob Geldof orga­ni­sierten Live Aid Konzerte, mit denen für Spenden für hungernde Menschen in Äthio­pien geworben wurde, rich­teten den Blick auf körper­li­ches Leiden, blen­deten poli­ti­sche Kontexte dabei aber aus. In der Tat wird der Begriff der Huma­nität regel­mäßig in der Will­kom­mens­kultur bemüht.

Soli­da­rität?

Baset al Sarout; Quelle: facebook.com

Den Bildern, wie sie in der Szene der Flücht­lings­hilfe zirku­lieren, ließe sich ein anderes Bild gegen­über­stellen, das im Früh­jahr 2019 von syri­schen Aktivist*innen geteilt wurde: dasje­nige von Abdul Baset al-Sarout, einem syri­schen Fußball­spieler, der während der Revo­lu­tion 2011 als Sänger auf Demons­tra­tionen in seiner Heimat­stadt Homs bekannt wurde. Als sich die Revo­lu­tion in einen bewaff­neten Aufstand verwan­delte, griff auch Sarout zu den Waffen. Nach dem Zerfall der Freien Syri­schen Armee schloss er sich einer der isla­mis­ti­schen Gruppen an, auch wenn er, Gerüchten zum Trotz, nie Teil von ISIS wurde. Im Früh­jahr 2019 schließ­lich starb er bei Kämpfen in der Provinz Idlib. Sein Leben war, wie der syri­sche Oppo­si­tio­nelle Yassin al-Haj Saleh bemerkte, wider­sprüch­lich, so wie es die syri­sche Revo­lu­tion war. Für viele Syrer*innen, die sich gegen das Assad Regime gestellt hatten, war er jeden­falls ein Held.

Das Bild Sarouts verweist nicht nur auf die Geschichte der syri­schen Revo­lu­tion. Es ließe sich auch in eine Reihe mit Bildern bewaff­neter Revo­lu­tio­näre stellen, insbe­son­dere im Kontext anti­ko­lo­nialer Befrei­ungs­kriege in den 1960ern. Damit verweist es auf eine Geschichte der inter­na­tio­nalen Soli­da­rität mit revo­lu­tio­nären Befrei­ungs­be­we­gungen der „Dritten Welt“, von der sich Protagonist*innen der huma­ni­tären Hilfe, wie etwa Bernard Kouchner, Mitgründer der Méde­cins sans fron­tières, dezi­diert abgrenzten. War es der Soli­da­ri­täts­be­we­gung der 1960er Jahre noch um poli­ti­sche Kämpfe in der „Dritten Welt“ und deren Impli­ka­tionen für die „Erste Welt“ gegangen, so scherte sich Kouchner nicht mehr um die „poli­ti­sche Iden­tität“ der „Opfer“, auf deren Seite man „immer und überall“ zu stehen habe. In den 1960er Jahren hatten poli­ti­sche Stimmen aus der Dritten Welt – als promi­nen­testes Beispiel wäre hier Frantz Fanon zu nennen – Gehör im „Westen“ gefunden. In der huma­ni­tären Hilfe verschwanden diesen Stimmen.

Der Verweis auf die Geschichte der inter­na­tio­nalen Soli­da­rität, gerade im Kontrast zur Geschichte der huma­ni­tären Hilfe, wirft die Frage auf, ob sich die Will­kom­mens­kultur und die Hilfe für Geflüch­tete als eine Praxis der Soli­da­rität verstehen lassen, ein Begriff, der in der Will­kom­mens­kultur immer wieder ohne wirk­liche Refle­xion fällt.

Was würde Soli­da­rität bedeuten? Eine von Yassin al-Haj Saleh verfasste Kritik der Soli­da­rität ist instruktiv. Ausgangs­punkt für seine Argu­men­ta­tion ist eine Veran­stal­tung in Berlin über Raqqa, die Heimat­stadt Salehs, kurz nachdem kurdi­sche und US-amerikanische Truppen die Kontrolle über die Stadt über­nommen hatten. Auf der Veran­stal­tung spra­chen zwei in Europa lebende und aus der Türkei stam­mende Kurden, mode­riert wurde sie von einer Deut­schen, die Saleh persön­lich kannte. Diese hatte Saleh im Vorfeld um Infor­ma­tionen über Raqqa gebeten. „It hadn’t occurred to her that in asking me to help her streng­then her argu­ment in support of the cause with which she provided soli­da­rity, she was rende­ring my own invi­sible cause more invi­sible still. The reality is she hadn’t envi­saged that I had a cause at all, and that it might not be in align­ment with—or might even be opposed to—the cause she had adopted, and saw none other than“, schreibt Saleh. Der „trau­ma­ti­sie­rende“ Vorfall charak­te­ri­siert aus Salehs Sicht die Macht­struktur von Soli­da­rität im Westen gegen­über dem „globalen Süden“: Dass dieje­nigen im globalen Süden ein (poli­ti­sches) Anliegen haben, kommt nicht in Betracht.

Poli­ti­sche Subjekte

Saleh nimmt diese Erfah­rung zum Anlass für eine radi­kale Kritik der Soli­da­rität. Ebenso gut ließe sich daran erläu­tern, was Soli­da­rität kenn­zeichnet, oder zumin­dest kenn­zeichnen sollte: Diese verlangt danach, das poli­ti­sche Anliegen des Gegen­übers anzu­er­kennen, und es zu teilen. Soli­da­rität schafft in diesem Sinne einen gemein­samen poli­ti­schen Hori­zont; eine Soli­da­ri­täts­be­kun­dung dekla­riert eine gemeine Seite in einer poli­ti­schen Ausein­an­der­set­zung.

Graf­fito für Alan Kurdi, Frank­furt a. M.; Quelle: stadtkindfrankfurt.de

All dies bleibt beim Blick auf defi­zi­täres Leben außen vor. Dieser inter­es­siert sich kaum für die poli­ti­schen Anliegen der Menschen, bevor sie flohen, denn dies würde gerade bedeuten, nicht nach Defi­ziten zu fragen, die es zu beheben gilt. Um es poin­tiert zu formu­lieren: Dass die protes­tie­renden Student*innen um 1968 „Ho Ho Ho Chi Minh!“ skan­dierten, ergab Sinn – „soli­da­ri­schen“ Sinn –, auch wenn man es für poli­tisch falsch hält. Den Namen des wohl bekann­testen (und toten) Flücht­lings, Alan Kurdi, zu skan­dieren, wäre schlicht absurd. Er mag als Ikone für das Sterben im Mittel­meer taugen, aber nicht als poli­ti­sches Idol. Als (totes) Kind reprä­sen­tiert er gleichsam nur die Opfer von Politik, sei es in Syrien, sei es an der euro­päi­schen Grenze, ohne aber selbst ein poli­ti­sches Subjekt zu sein.

Bezeich­nen­der­weise prokla­mieren die poli­tisch akti­veren Initia­tiven in der „Geflüch­te­ten­hilfe“ immer wieder, den Geflüch­teten eine poli­ti­sche Stimme geben zu wollen. Dass diese durchaus eine poli­ti­sche Stimme haben, der man auch einfach zuhören könnte, kommt nicht in den Sinn. In der Praxis macht sich dies etwa daran bemerkbar, dass in der Will­kom­mens­kultur Enga­gierte kaum an von Syrer*innen orga­ni­sierten Demons­tra­tionen gegen das Assad-Regime und seine russi­schen Verbün­deten teil­nehmen, ganz im Gegen­satz zu Protesten gegen die Abschot­tung Europas. Die poli­ti­schen Anliegen der Syrer*innen inter­es­sieren nicht, ja, mehr noch, die poli­ti­schen Konflikte nach Deutsch­land zu tragen, wird als Gefahr gesehen.

So viel es an der Will­kom­mens­kultur zu bewun­dern gibt, ihre Geschichte als eine Geschichte der Soli­da­rität zu schreiben, würde fehl­gehen. Sie folgt viel­mehr einer „huma­ni­tären Logik“, wie Didier Fassin sie kritisch beschrieben hat, mit all den Fall­stri­cken und Problemen, die Soli­da­rität gerade verhin­dert. Zwar muss in Deutsch­land das „biolo­gi­sche Leben“ nur noch selten gerettet werden, aber auch im Blick auf defi­zi­täres Leben spielt das „biogra­phi­sche Leben“, insbe­son­dere das Leben vor der Flucht, spielen poli­ti­sche Kämpfe und Träume keine Rolle. Soli­da­rität würde danach verlangen, eine poli­ti­sche Stimme wahr­zu­nehmen und sich zu ihr eben soli­da­risch zu verhalten. Eine huma­ni­täre Logik aber kümmert sich nur um Opfer, nicht um poli­ti­sche Subjekte.

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  • Joachim C. Häberlen ist Associate Professor für Neuere Europäische Geschichte an der University of Warwick. Er forscht zur Protest- und Emotionsgeschichte im zwanzigsten Jahrhundert. In Berlin war und ist er aktiv in der „Geflüchtetenhilfe“ involviert und hat dazu auch publiziert.