Léopold Sédar Senghor und Aimé Césaire gelten als Begründer der Négritude, einer literarischen und politischen Bewegung gegen die Exotisierung und unterstellte Kulturlosigkeit Afrikas. Sie wollten mit ihrem philosophischen Projekt das kolonisierte Denken befreien – in Afrika und in Europa.

Histo­ri­sches Forschen und Vermit­teln braucht zwei entge­gen­ge­setzte Opera­tionen: Auf der einen Seite werden die Dinge immer komplexer – und meist auch kompli­zierter – wenn man tiefer in die Materie eindringt. Auf der anderen Seite ist es nötig, Komple­xität zu redu­zieren, um einen Über­blick zu gewinnen oder Sach­ver­halte zu erklären und in Zusam­men­hänge zu bringen. Geht es um afri­ka­ni­sche Geschichte und Philo­so­phie, ist offenbar nur Komple­xi­täts­re­duk­tion zulässig. Schrift­steller, Poli­ti­ke­rinnen, Philo­so­phen und Künst­le­rinnen haben scheinbar nur zwei Optionen: Entweder verschreiben sie sich einem radi­kalen, mili­tanten Wider­stand oder sie werden der Kolla­bo­ra­tion mit „dem Kolo­nia­lismus“ bezich­tigt. Es ist Gary Wilders Verdienst, dass sich seine Re-Lektüre der Texte von Léopold Sédar Senghor und Aimé Césaire im 2015 erschie­nenen Buch Freedom Time der Dicho­tomie zwischen Wider­stand und Assi­mi­la­tion verwei­gert, die afri­ka­ni­schen Männern und Frauen nur diese zwei Rollen zuge­steht. Fragen zum Beispiel danach, warum sich „die Afri­kaner“ nicht gegen „den Kolo­nia­lismus“ verbündet haben, verbieten sich damit von selbst. Oder auch eine Perspek­tive, die jede lite­ra­ri­sche, künst­le­ri­sche und philo­so­phi­sche Äusse­rung zunächst einmal auf ihren Bezug und ihr Verhältnis zu Kolo­nia­lismus und Post­ko­lo­nia­lismus abklopft.

Konkrete Utopien in Paris

Aimé Césaire, der den Begriff Négritude in der Pariser Zeit­schrift L’Etudiant Noir 1935 einge­führt hat, also vor dem Zweiten Welt­krieg und Dekaden vor der Deko­lo­ni­sie­rung Afrikas, wurde 1913 auf Marti­nique geboren. Aufgrund seiner ausge­zeich­neten schu­li­schen Leis­tungen konnte er mit einem Stipen­dium an ein Elite­gym­na­sium in Paris wech­seln, wo er 1931 den sieben Jahre älteren Léopold Senghor aus dem Senegal traf, einen Studenten der klas­si­schen Philologie.

Paris war in den 1920er und 1930er Jahren ein Treff­punkt für Intel­lek­tu­elle aus dem fran­ko­phonen Afrika, aus der Karibik und den USA. Paulette Nardal, Schrift­stel­lerin und Jour­na­listin aus Marti­nique, erste schwarze Studentin an der Sorbonne und mit ihrer Schwester Gast­ge­berin eines lite­ra­ri­schen Salons in Paris, stellte durch ihre Über­set­zungen Verbin­dungen zwischen den Autorinnen und Autoren der Harlem Renais­sance und den Studen­tinnen und Studenten aus dem fran­zö­si­schen Kolo­ni­al­reich her. Wilder spricht von einer „trans­na­tional black public sphere in impe­rial Paris“.

Quelle: dukepress.edu

Wilders Buch beginnt mit dieser Zeit, widmet sich aber beson­ders der Periode nach dem Zweiten Welt­krieg, „when these student-poets became poet-politicians parti­ci­pa­ting direc­tely in resha­ping the contours of the Fourth and Fifth Repu­blic France“. Senghor wurde Soldat in der fran­zö­si­schen Armee und geriet 1940 für zwei Jahre in deut­sche Kriegs­ge­fan­gen­schaft, wo er Hosties Noires (Schwarze Hostien) schrieb und Goethe entdeckte. Nach der Entlas­sung arbei­tete er als Lehrer und wurde 1945 Abge­ord­neter der Fran­zö­si­schen Natio­nal­ver­samm­lung für den Wahl­be­zirk Senegal-Mauritanie. Auch Césaire arbei­tete zunächst nach seiner Rück­kehr nach Marti­nique 1938 als Lehrer und wurde 1945 zum Bürger­meister von Fort-de-France gewählt. Ab 1946 war er Abge­ord­neter der Kommu­nis­ti­schen Partei Frank­reichs in der Natio­nal­ver­samm­lung (bis 1993). Er war ebenso wie Senghor davon über­zeugt, dass die Zukunft der Kolo­ni­al­ge­biete nicht in einer natio­nalen Unab­hän­gig­keit, also der Grün­dung neuer Staaten lag, sondern in der Über­win­dung des Natio­na­lismus in einem neu zu bestim­menden terri­to­rialen Rahmen. Ausgangs­punkt war das fran­zö­si­sche Impe­rium und nicht der fran­zö­si­sche Natio­nal­staat. „Senghor called neither for France to deco­lo­nize Africa nor for Africa to libe­rate itself, but for Afri­cans to deco­lo­nize France.“

Wilders Buch lässt sich in zwei­fa­cher Hinsicht lesen: einmal als intel­lek­tu­elle Geschichte von Seng­hors und Césaires poli­ti­schem und lite­ra­ri­schen Denken und Schaffen von 1945 bis 1960 – dem soge­nannten Afri­ka­ni­schen Jahr, als 18 Kolo­nien unab­hängig geworden sind und Senghor Präsi­dent der Repu­blik Senegal wurde, nachdem eine Union mit Mali sowie die Utopie einer post­na­tio­nalen Union mit Frank­reich geschei­tert waren. Wilder rekon­stru­iert ihre Konzepte von Föde­ra­lismus, Depar­te­men­ta­lismus und Selbst­be­stim­mung am Vorabend der Unab­hän­gig­keit und ihre Ideen eines nicht-stalinistischen Sozia­lismus und grund­le­gender Soli­da­rität für eine post-nationale und post-rassische Gesell­schaft. Daran anknüp­fend versteht Wilder seine Lektüre auf einer zweiten Ebene als durchaus zukunfts­wei­send, stehen wir doch erneut vor dem Problem, wie Demo­kratie und Soli­da­rität in einer neu zu ordnenden Welt nach dem Ende des Ost-Westkonfliktes im Geflecht von Natio­nal­staaten, Impe­rien und Globa­li­sie­rung denkbar sind.

Léopold Sédar Senghor und Aimé Césaire, o.J.; Quelle: 7lameslamer.net

Senghor und Césaire blieben Zeit ihres Lebens Autoren lite­ra­ri­scher Texte, und so betont Wilder denn auch die Verbin­dung zwischen poli­ti­schem Denken und ästhe­ti­scher Praxis im Werk seiner Prot­ago­nisten, die er als prag­ma­ti­sche Utopisten und als kosmo­po­li­ti­sche Huma­nisten versteht. Und er zeigt in seinem eleganten und lesens­werten Text, wie es gelingen kann, ohne allen Ideen von Senghor und Césaire zuzu­stimmen oder ihre spätere Politik im Einzelnen zu recht­fer­tigen, Ideen­ge­schichte zu deko­lo­ni­sieren, indem afri­ka­ni­sche Philo­so­phie einbe­zogen wird, und Kriti­sche Theorie zu globa­li­sieren, indem sie um die kolo­niale Dimen­sion erwei­tert wird.

Poli­ti­sche Realität in Westafrika

Beim Grün­dungs­kon­gress der Parti de la Fédé­ra­tion Afri­caine 1959 in Dakar, die Parteien aus Senegal, Niger, Sudan, Over­volta und anderen afri­ka­ni­schen Kolo­nien verei­nigte und Grund für einen afri­ka­ni­schen Bundes­staat legen sollte, erläu­terte Senghor – damals bereits Mitglied der fran­zö­si­schen Natio­nal­ver­samm­lung – sein Programm:

Deswegen sind wir nicht für das Regime des libe­ralen Kapi­ta­lismus und des free enter­prise. Wir können die Augen nicht verschließen vor der Rassen-Segregation, mag auch die US-Bundesregierung sie bekämpfen, und auch nicht davor, dass der mate­ri­elle Erfolg zum Rang eines Lebens­stils erhoben wird. Wir sind für einen mitt­leren Weg, für einen demo­kra­ti­schen Sozia­lismus, einen Sozia­lismus, der bis zur Inte­gra­tion spiri­tu­eller Werte geht, einen Sozia­lismus, der an die alte ethi­sche Strö­mung der fran­zö­si­schen Sozia­listen anknüpft.

Die Föde­ra­tion kam aller­dings nicht zustande. Die kolo­niale Abhän­gig­keit und die Parti­ku­lar­in­ter­essen in den Kolo­nien waren zu stark. Selbst­be­stim­mung und Selbst­re­gie­rung liess sich kaum ausser­halb des Natio­nal­staates denken und die anti­ko­lo­nialen Bewe­gungen strebten eine natio­nale Unab­hän­gig­keit für ihre Länder an, die in der Grün­dung neuer Staaten mündete.

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Senghor sah sich im eigenen Land mit zuneh­mender Unruhe konfron­tiert. 1968 kam es zu Studen­ten­un­ruhen in der Haupt­stadt, gefolgt von einem Gene­ral­streik. Die Studie­renden protes­tierten gegen das veral­tete Bildungs­system, aber die Unzu­frie­den­heit ging erheb­lich weiter. Der Sozia­list Senghor hatte die Klas­sen­ge­gen­sätze wohl erheb­lich unter­schätzt, zudem protes­tierte die Bevöl­ke­rung gegen die Macht­kon­zen­tra­tion der herr­schenden Partei, die Rezes­sion und die anhal­tende Abhän­gig­keit von Frank­reich des aller­dings erst seit acht Jahren unab­hän­gigen Landes. Unter dem Eindruck des Sezes­si­ons­kriegs in Nigeria (Biafra) und dem Sturz Kwame Nkrumas in Ghana 1966 und wohl auch der welt­weiten Studen­ten­pro­teste und Streiks reagierte Senghor mit dem Einsatz von Polizei und Militär.

Ehrung in der Pauls­kirche – Négritude als Geschichte

Senghor, Präsi­dent Sene­gals, als Mitglied der Académie Fran­çaise, 1984; Quelle: africanouvelles.com

Dany Cohn-Bendit beim Versuch, die Absper­rung vor der Pauls­kirche zu stürmen, 22. September 1968; Quelle: fr.de

1968 war auch das Jahr, in dem Senghor – als erster Afri­kaner über­haupt – in der Pauls­kirche in Frank­furt mit dem Frie­dens­preis des Deut­schen Buch­han­dels ausge­zeichnet werden sollte. Während drinnen die Gäste Platz nahmen und der wunder­schönen gelehrten Laudatio von Fran­çois Bondy lauschten, protes­tierten draussen Mitglieder des Sozia­lis­ti­schen Deut­schen Studen­ten­bund (SDS). Auf deren Flug­blatt hiess es: „Wir werden der philo­so­phie­renden Charak­ter­maske des fran­zö­si­schen Impe­ria­lismus, der mit Goethe im Kopf und dem Maschi­nen­ge­wehr in der Hand die ausge­beu­teten Massen seines Volkes unter­drückt, den Weg in die Pauls­kirche versperren.“ Von den Unruhen in Senegal sprach Bondy in seiner Rede nicht, er würdigte fein­sinnig den „könig­li­chen Präsi­denten“, der sich doch eigent­lich als Sozia­list verstand, und sprach kennt­nis­reich über die Négritude, die von Senghor immer in Verbin­dung mit métis­sage (Hybri­dität) als einer Misch- und Welt­kultur gedacht worden sei.

Bei aller verständ­li­chen Kritik des SDS sprach wohl auch die Wut enttäuschter Liebe, wenn auf dem Flug­blatt weiter vom „lyri­sie­renden Geschwätz“ Seng­hors die Rede war, „das die Mystik von Blut und Boden als schwarze Kultur verkauft“.

Die Négritude sah sich immer zwei, einander eigent­lich ausschlies­senden Vorwürfen ausge­setzt: Sie würde sich zu sehr an Europa orien­tieren und sie sei zu essen­tia­lis­tisch. Diese Kritik fand sich schon an der Confe­rence of African writers of English Expres­sion, die im Juni 1962 am Maka­rere College in Kampala in Uganda statt­fand, und an der unter anderem Chinua Achebe, Wole Soyinka, Ezekiel Mphahlele, Lewis Nkosi, Ngũgĩ wa Thiong’o und Rajat Neogy teil­nahmen. Zentrale Fragen der Konfe­renz waren: Was ist afri­ka­ni­sche Lite­ratur? Ist es Lite­ratur, die von Afri­ka­nern geschrieben wird oder die afri­ka­ni­sche Erfah­rung beschreibt? Muss afri­ka­ni­sche Lite­ratur in afri­ka­ni­schen Spra­chen geschrieben werden?

Im Grunde ging es um die Frage, ob afri­ka­ni­sche Lite­ratur Teil einer (englisch­spra­chigen) Welt­li­te­ratur sein oder einen eigenen Weg finden wollte, wobei die Négritude, die in geschlif­fenem Fran­zö­sisch die Schön­heit des alten sinn­li­chen Afrikas pries, bereits als über­holt galt. Aber auch Amos Tutuolas in wüstem Pidgin geschrie­bene, ebenso wüste Geschichte über die Reise eines versof­fenen Palm­wein­trin­kers in die Toten­stadt fiel an der Konfe­renz durch. Gleich­wohl zielten die versam­melten Autoren auf eine Zurück­wei­sung west­li­cher Über­le­gen­heit und Domi­nanz, auf die posi­tive Formu­lie­rung einer afri­ka­ni­schen Persön­lich­keit, genau auf die Fragen also, mit denen sich auch die Négritude befasste: Wie ist Diffe­renz ohne hier­ar­chi­sche Abwer­tung zu denken?

Später fand Wole Soyinka, einer der schärfsten Kritiker, denn auch versöh­nende Worte, indem er die Négritude histo­ri­sierte und auf die unter­schied­li­chen Erfah­rungen unter briti­scher und fran­zö­si­scher Kolo­ni­al­herr­schaft hinwies. Aber Senghor ging es um etwas Allge­mein­gül­tiges. In seiner Dankes­rede in der Pauls­kirche sagte er,

…daß die heutige Feier etwas Merk­wür­diges an sich hat. Da geben Sie den Frie­dens­preis einem ehema­ligen Kriegs­ge­fan­genen der deut­schen Wehr­macht, einen Preis, der immerhin als lite­ra­ri­scher Preis gemeint ist, einem alten Vorkämpfer der Négritude, der kultu­rellen und poli­ti­schen Eigen­stän­dig­keit des Neger­tums. Eine wahr­haft merk­wür­dige Feier, die doch so gut unsere Zeit der Gewalt und Verwir­rung und zugleich der anbre­chenden Morgen­däm­me­rung und Klar­heit kenn­zeichnet, diese zweite Hälfte des zwan­zigsten Jahr­hun­derts, die wir gemeinsam erleben. Seltsam also und doch bezeich­nend und nicht ohne Sinn. Denn auch in den Kriegs­ge­dichten dieses Dich­ters und Gefan­genen werden Sie kein Wort des Hasses gefunden haben. Und jener Vorkämpfer des Neger­tums legte großen Wert darauf, zugleich auch ein Vorkämpfer der künf­tigen Welt­kultur zu sein.

Ein selbst­be­wusster Dank.

Für Wilder liegen die Rele­vanz und die Grösse der beiden Politiker-Poeten darin, dass ihr Denken nicht in einer vermeint­li­chen Oppo­si­tion von Wider­stand oder Assi­mi­la­tion aufgeht. Und mehr noch, sie bean­spruchten nicht nur einen Platz für ihre Länder neben Frank­reich, sondern Frank­reichs Erbe, die Fran­zö­si­sche Revo­lu­tion und die gesamte Geschichte der mensch­li­chen Zivi­li­sa­tion für Afrika, die Antillen und für alle kolo­ni­sierten Völker. Und sie zeigten gleich­zeitig, welchen bedeu­tenden Beitrag eben­diese Völker zur Welt­zi­vi­li­sa­tion geleistet haben und leisten können.

Für Wilder sind die Freunde Senghor und Césaire Denker von welt­his­to­ri­schem Format, weil sie in einem entschei­denden histo­ri­schen Moment, nämlich am Vorabend der Deko­lo­ni­sie­rung, die Welt global denken konnten. Diese Aufgabe stellt sich heute immer noch.

Gary Wilder: Freedom Time. Negritude, Deco­lo­niz­a­tion, and the Future of the World, Duke Univer­sity Press 2015.
Zum Weiter­lesen:
Aimé Césaire: Über den Kolo­nia­lismus, Rotbuch Verlag 1968.
Aimé Césaire: Zurück ins Land der Geburt (Über­set­zung Janheinz Jahn), Suhr­kamp Verlag 1967.
Léopold Sédar Senghor: Botschaft und Anruf. Gedichte (Über­set­zung Janheinz Jahn), Peter Hammer Verlag 2006.
Léopold Sédar Senghor: Bis an die Tore der Nacht (Über­set­zung Anise Koltz), Heider­hoff Verlag 1985.