Ist Flucht unpolitisch, ja ein Zeichen von Schwäche? Iris Därmann sagt: im Gegenteil – und erinnert an die vielen Fluchtpraktiken während der Jahrhunderte des transatlantischen Sklavenhandels und in den nord- und südamerikanischen „Gewalträumen“ der Sklaverei. Flucht war nicht nur dort eine hochpolitische Form der Selbstbefreiung.

5. April 2020Lesezeit ca. 8 MinutenArtikel druckenIn Pocket speichern
  • Iris Därmann ist Professorin für Kulturtheorie und Kulturwissenschaftliche Ästhetik am Institut für Kulturwissenschaft der Humboldt-Universität zu Berlin. Im Juni erscheint ihr Buch „Undienlichkeit. Gewaltgeschichte und politische Philosophie“ bei Matthes & Seitz Berlin.

Europa steckt – nach wie vor – in der „Flücht­lings­krise“ fest. Seit dem Sommer 2015 gelangten Menschen aus Syrien, dem Irak, aus Eritrea und Afgha­ni­stan auf lebens­ge­fähr­li­chen Flucht­wegen nach Europa. In der Bundes­re­pu­blik wurden eine Million „Flücht­linge“ zunächst mit Gast­freund­schaft will­kommen geheißen. Nach der Silves­ter­nacht 2015, als im Kölner Haupt­bahnhof junge Männer aus nord­afri­ka­ni­schen und arabi­schen Herkunfts­ge­sell­schaften Sexu­al­de­likte begangen hatten, kippte die Stim­mung. Jetzt kamen Ressen­ti­ments aus der Deckung. Die „Gäste“ hatten, stell­ver­tre­tend für alle anderen, so schien es, den Pakt der Gast­freund­schaft gebro­chen und wurden als Bedro­hung für die libe­rale Gesell­schaft wahr­ge­nommen. Rechts­ex­treme Parteien und Gewalt­täter schlugen daraus Kapital. Der Histo­riker Joachim C. Häberlen hat auf die beiden „Erzäh­lungen“ von der helfenden Zivil­ge­sell­schaft einer­seits und der bedrohten Demo­kratie ande­rer­seits hinge­wiesen und ange­merkt, dass es beiden Erzäh­lungen an histo­ri­scher Tiefe mangelt: Das betrifft vor allem das uner­hörte poli­ti­sche Enga­ge­ment der Geflo­henen in den Demo­kra­tie­be­we­gungen Tune­siens, Ägyp­tens, Libyens, im Jemen und in Syrien. Die Revo­lu­tion in Syrien wurde und wird mit einer verhee­renden Folter-, Kriegs- und Gewalt­dy­namik zunichte gemacht, vor der Millionen Syrer*innen bis heute fliehen. Über ihre poli­ti­schen Lebens­ge­schichten und Demo­kra­tie­vi­sionen ist in Europa wenig bekannt. Sie hätten jedoch, so Häberlen, das Zeug, die Stereo­typen vom hilfs­be­dürf­tigen Flücht­ling oder demo­kra­tie­aversen Fremden zu erschüt­tern, womög­lich auch dazu, einer vertagten Demo­kra­tie­de­batte zwischen dem Nahen Osten und dem Westen Vorschub zu leisten. Das gilt zumal für ein diffe­ren­ziertes Wissen um den poli­ti­schen Kontext der Flucht, der zu einem neuen Verständnis von Flucht als einer Form poli­ti­schen Handelns führen könnte.

Flucht als Widerstand

Nicht zufällig wird Flucht als wider­stän­dige Praxis der Selbst­be­freiung in der poli­ti­schen Philo­so­phie bis heute ausge­spart. Der hete­ro­doxe Wirt­schafts­wis­sen­schaftler Albert O. Hirschman, der als Sozia­list jüdi­scher Herkunft kurz nach der Macht­er­grei­fung der NSDAP im April 1933 aus Deutsch­land floh, hat in den 1970er Jahren Reak­ti­ons­weisen von Kunden und Orga­ni­sa­ti­ons­mit­glie­dern unter­sucht, die kraft der Prak­tiken Exit oder Voice ihre Unzu­frie­den­heit mit dem Leis­tungs­ab­fall eines Unter­neh­mens oder einer Orga­ni­sa­tion zum Ausdruck bringen. Das lässt sich auch und gerade poli­tisch verstehen: Ausge­hend von einem ordi­nary language-Befund geht es in einem histo­ri­schen Perspek­tiv­wechsel um die Wieder­ge­win­nung der poli­ti­schen Rele­vanz der Flucht. In der Hoch­phase des euro­päi­schen Menschen­ka­pi­ta­lismus (1450-1850) gehörten Flucht­prak­tiken zum zentralen Wider­stand gegen die Gewal­t­räume der Versklavung.

Das Wort „Flucht“ hat in unseren Brei­ten­graden keinen guten Ruf. Wer flieht, der tritt den Rückzug vor einer über­mächtig erschei­nenden Realität an, anstatt für die eigene Sache einzu­stehen. Wer es mit den realen Heraus­for­de­rungen nicht aufnehmen kann, tritt die Flucht z.B. ins Gaming, ins Porning, in die Droge an. Die „Flucht in die Krank­heit“ steht sympto­ma­tisch dafür, sich der Ausein­an­der­set­zung mit seinen psychi­schen Konflikten zu entziehen. Wer flieht, hat sich disso­zi­iert. Auch wenn er körper­lich an Ort und Stelle bleibt, mit seinen Gedanken, Erre­gungen und Phan­ta­sien, ist er ganz woan­ders, nicht mehr ansprechbar. Flucht ist eine Zeit­praxis der Abwe­sen­heit und eine Raum­p­raxis des Verschwin­dens: Soldaten, die vom Schlacht­feld flohen, anstatt in ihren eigenen Tod vorzu­laufen, hat man seit jeher Feig­heit nach­ge­sagt. Deser­ta­tion wurde seit der Aufstel­lung von stehenden Heeren mit harten Körper­strafen geahndet. Flucht bedeutet, so die gängige Über­zeu­gung, sich der Verant­wor­tung zu entziehen, einge­gan­genen Verpflich­tungen genauso wie schul­digem Gehorsam. Die Raum­codes der Diszi­pli­nar­an­stalten – Kaserne, Schule, Fabrik, Hospital, Gefängnis – weisen jedem Körper seinen Posten, sein Pult, seinen Platz, seine Zelle zu. Diese Loka­li­sie­rung, die die Vielen zu indi­vi­dua­li­sieren, zu synchro­ni­sieren und zu verwalten hilft, soll Flucht und Herum­schweifen genauso verhin­dern wie Zusam­men­bal­lung. Michel Foucault wusste das genau. Die Undis­zi­pli­nier­baren, die unter der Last der Befehle nicht zusam­men­zu­bre­chen wollten, aber über keine poli­ti­sche Stimme verfügten, konnten nur abhauen und mit wach­sender räum­li­cher Entfer­nung eine unge­si­cherte Frei­heit suchen.

Flucht als Praxis der Selbst­be­freiung und humaner Resistenz

Das galt umso mehr für die Gewal­t­räume des slaving, für die trunks und barr­a­coons an den afri­ka­ni­schen Küsten, für die Forts auf den vorge­la­gerten atlan­ti­schen Inseln, für die Skla­ven­schiffe auf der middle passage, für die Skla­ven­märkte und Plan­tagen in den Kolo­nien. Auf den Skla­ven­schiffen aller skla­ven­han­delnden euro­päi­schen Nationen wurde die „mensch­liche Ware“ gera­dezu „gesta­pelt“, so dass den Versklavten keine einzige unge­hin­derte Bewe­gung möglich war. Die schwim­menden Gefäng­nis­räume der Mari­ne­ar­chi­tektur, die den trikon­ti­nen­talen Handel und die Skla­ven­fahrten über die Ozeane ermög­lichten, stellten für die versklavten Menschen mit wach­sender Entfer­nung von ihren Herkunfts­ge­sell­schaften Orte eska­lie­render Rück­kehr­lo­sig­keit dar. Und doch waren sie durch­zogen von „Flucht­li­nien“ der Selbst­be­freiung und humaner Resis­tenz. Wohin konnte man fliehen, mitten auf dem Ozean? Gewalt bedeutet, Menschen auf bloße Körper, auf Ware, auf Sexob­jekte zu redu­zieren, sie „als Eigentum einzu­schreiben“ (Michael Zeuske), sie ihres Namens, Selbst­be­sitzes und ihrer Selbst­zu­ge­hö­rig­keit, ihrer Familie und Verwandt­schaft, ihrer Sprache und Kultur, ihres Besitzes und ihrer Erbschaft zu berauben. Gewalt bedeutet, sie zu verstüm­meln, zu foltern, noch über ihren Tod hinaus.

Lade­raum eines briti­schen Skla­ven­schiffs (1788), Quelle: Wikimedia

Wo es Gewalt gibt, gibt es Wider­stand und Gegen­ge­walt. Menschen lassen sich nicht restlos und wider­standslos auf bloße Körper redu­zieren. Michael Zeuske macht für die Revo­lu­ti­ons­zeit von 1760 bis 1850 eine „gigan­ti­sche, bisher kaum reflek­tierte, mari­time, ozea­ni­sche Dimen­sionen“ geltend – „revo­lu­tion at sea“. Neben Schiffs­re­volten arti­ku­lierten die Mund­toten ihren Wider­stand mit body poli­tics der Flucht wie Hunger­streik und Suizid. Von briti­schen Skla­ven­schiffen wird berichtet, dass die männ­li­chen Gefan­genen unter Trommel- und Peit­schen­schlag auf dem Deck täglich zum dancing and singing in Eisen­ketten gezwungen wurden, um sie in Form zu halten und die Mann­schaft zu unter­halten. Die Versklavten kaperten den slaveship dance: Verdre­hungen des Körpers und Verren­kungen der Glied­maßen stellten Angst und Schmerz dar; Codes des Schwei­gens, der versie­gelten Lippen und der stummen Trom­meln alter­nierten mit Kreisch­lauten der Trauer. Plötz­li­ches In-die Hände-Klatschen, Stampfen mit den Füßen sowie Auf- und Nieder­springen evozierten im Kontrast mit lang­samem Schwanken und Schlurfen der Füße Flucht­mög­lich­keiten. Sklavenschiff-Tänze vari­ierten Erfah­rungen von Leid und Demü­ti­gung, sie erweckten Ener­gien und riefen zu wider­stän­digen Hand­lungen auf: Der Tanz war „eine Erpro­bung von allen mögli­chen Formen der Flucht,“ wie Geneviève Fabe betont. Flucht war eine Körper­po­litik der voices of the voiceless: Suizide und Hunger­streiks, die als poli­ti­sche Widerstands- und Flucht­prak­tiken des Sich-Undienlichmachens in den Gewal­t­räumen des slaving erfunden worden sind, wurden mit drako­ni­scher Zwangs­er­näh­rung und terro­ris­ti­scher Gewalt verfolgt. Aus der Perspek­tive der Versklavten zogen sie „Flucht­li­nien“ zu den Vorfahren und verhießen eine spiri­tu­elle Trans­mi­gra­tion: Flying back to Africa. Die Kraft des Flie­gens wurde nur den in Afrika Gebo­renen zuge­spro­chen, wie die Flying Songs und Flying Talesto Africa bezeugen.

Runaway Slaves und Marronage

In vielen Inter­views, die durch das Federal Writers‘ Project im Rahmen des New Deal seit den 1930er Jahren mit Afroamerikaner*innen geführten wurden, die noch als Kinder in die Skla­verei geboren worden waren, finden sich Hinweise auf die afro-amerikanische Gegen­kultur der Flying Songs und Flying Talesto Africa, ferner Erzäh­lungen über alle mögli­chen Formen der Flucht: näch­te­langes Tanzen, heim­liche Treffen, Feste, Besuche auf Nach­bar­plan­tagen und die solcher­maßen wirk­same Weige­rung, sich auf bloße Arbeits­kräfte und sexuell miss­brauchte Körper redu­zieren zu lassen. Inso­fern runaway slaves von den Eigen­tü­mern als stealing them­selves bezeichnet wurden, ironi­sierten die Versklavten ihre Flucht­prak­tiken als stealing away, worauf Saidiya Hartman hinweist.

Harriet Tubman, eine Ikone der Wider­stands­be­we­gung, die 1849 aus der Skla­verei floh und sich danach als Flucht­hel­ferin enga­gierte. Quelle: Wikimedia

Auch die afro-karibische Gegen­kultur mit ihren „radi­kalen Narra­tionen“ des Black Atlantic, als welche Alan Rice die Flying Songs und Flying Talesto Africa bezeichnet hat, war verknüpft mit allen mögli­chen Formen episo­discher und dauer­hafter Flucht. Sie bildeten ein Gefüge wider­stän­diger und revo­lu­tio­närer Prak­tiken im Zeichen einer poli­tisch umge­wer­teten Marronage.

1847 erläu­terte der Skla­v­er­ei­gegner Victor Schoel­cher die rassis­ti­sche Zoologie der Skla­ven­halter, die nicht zuletzt darauf gerichtet war, Flucht als poli­ti­sche Hand­lungs­form zu diskre­di­tieren: „Marroon nennt man den Sklaven, der die Flucht ergreift. Das Wort kommt ohne Zweifel von den Spaniern, welche den flüch­tigen Sklaven cimmarron nennen. Ursprüng­lich gebrauchten sie diesen Ausdruck von Haust­hieren, welche wild wurden, wenn irgendein Zufall sie aus der Umge­bung der Menschen entfernte, und deshalb haben sie wohl auch ihre Neger so genannt.“

In der fran­zö­si­schen Karibik unter­schieden Skla­ven­halter in ihren Betriebs­in­ven­taren zwischen petit marro­nage und grand marro­nage. Dem König­reich Palmares, das bereits 1605 in den Hügeln von Serra da Barriga im Nord­osten Brasi­liens von Maroons, frei­ge­bo­renen Afri­ka­nern und Einhei­mi­schen, gegründet wurde und bis 1694 Bestand hatte, wurde auf dem Höhe­punkt seiner Macht­ent­fal­tung nach­ge­sagt, 20.000 bis 30.000 Mitglieder stark gewesen zu sein. Mit der Zunahme des trans­at­lan­ti­schen Skla­ven­han­dels im 17. Jahr­hun­dert nahmen auch die Maroon Socie­ties in Süd- und Zentral­ame­rika, in Brasi­lien und Kolum­bien sowie auf den Kari­bi­schen Inseln an Zahl und Größe zu. Die aus dem Nichts im unweg­samen Hinter­land entstan­denen Flucht­sied­lungen wurden als „Wund­brand“ mit kolonial-militärischer und „diszi­pli­närer“ Gewalt erbit­tert bekämpft. Auf einmo­na­tige Abwe­sen­heit stand Auspeit­schung und Brand­zei­chen, auf längere Abwe­sen­heit: das Durch­trennen der Achil­les­sehne, die Ampu­ta­tion eines Beines und im Wieder­ho­lungs­fall die Todesstrafe.

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Maroon bands über­fielen Plan­tagen, um sich mit den notwen­digen Dingen zu versorgen und um weitere Versklavte zu befreien. Die Exis­tenz der Flucht­sied­lungen stellte die Insti­tu­tion der Skla­verei ganz konkret in Frage und stärkte den Rebellions- und Revo­lu­ti­ons­willen der Versklavten. Verhießen sie doch im Falle des Schei­terns einen Rück­zugsort für die Aufstän­di­schen, so die Einschät­zung des Schweizer Histo­ri­kers Albert Wirz. Die Mikro­po­litik der Flucht war revo­lu­tionär und konnte ihrer­seits zu revo­lu­tio­närer Makro­po­litik führen, wie Neil Roberts mit Blick auf die Haitia­ni­sche Revo­lu­tion betont. Im August 1791 begann im Norden der Halb­insel der erste Aufstand und leitete einen revo­lu­tio­nären Prozess ein, der 1804 zur Grün­dung des ersten unab­hän­gigen schwarzen Natio­nal­staates Haiti führte. Nicht zufällig hatten Haitia­ni­sche Revo­lu­tio­näre wie Milscent de Musset, Boukman, Jean-François Papillon, Georges Biassou oder Jeannot erfolg­reich Maroon bands kommandiert.

Poli­ti­sche Philo­so­phie und moderne Marronage

Edmund Burkes „Reflec­tions on the Revo­lu­tion in France“ sind im November 1790 erschienen, ein Jahr nach der Fran­zö­si­schen, ein Jahr vor der Haitia­ni­schen Revo­lu­tion. Die fran­zö­si­schen Jako­biner, so Burke, hätten sich nicht anders verhalten als eine „gang of Maroon slaves, suddenly broke loose from the house of bondage.“

Die rassis­ti­sche Zoologie der Skla­ven­halter und der poli­ti­schen Philo­so­phie der Neuzeit war zwei­fellos darauf bedacht, die poli­ti­schen Verbin­dungs­li­nien zwischen Flucht, Wider­stand und Revolutionär-Werden zu kappen. Für Kolo­ni­al­phi­lo­so­phen wie Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rous­seau, Imma­nuel Kant oder David Hume mit ihren Konzepten der Skla­verei und einer halbierten poli­ti­schen Mündig­keit war Flucht als poli­ti­sche Hand­lungs­form riskanter Selbst­be­freiung nicht nur unge­dacht, sondern undenkbar. Das Unge­dachte wirkt sympto­ma­tisch bis in die Gegen­wart nach und bestimmt noch unser entpo­li­ti­sie­rendes Denken der Flucht.

Flucht als Zeit­praxis der Abwe­sen­heit, die die kolo­nialen Gewal­t­räume der Verskla­vung selbst in die Flucht schlug, Flucht als Raum­p­raxis, die Gewal­t­räume durch Entzug schwächte, Flucht als body poli­tics der voices of the voiceless bildeten ein Ensemble poli­ti­scher Flucht­be­we­gungen der Selbst­be­freiung ohne Rück­kehr, aber auch ohne gesi­cherte Ankunft und gesetz­lich verbürgter Freiheit.

Gilles Deleuze und Félix Guattari gehören zu den raren euro­päi­schen Denkern, die den „Flucht­li­nien“ in Bezug auf das lite­ra­ri­sche Schreiben und als revo­lu­tio­näre Praxis gefolgt sind. Neil Roberts hat die Marro­nage als poli­ti­sches Konzept der Frei­heit im Zeit­alter der Revo­lu­tionen unter­sucht und Frei­heit in Begriffen der Marro­nage gedacht. Albert O. Hirschman verdanken wir mit Exit und Voice die Aufmerk­sam­keit für zwei zentrale Hand­lungs­formen des Protests. Flucht kann eine poli­ti­sche Arti­ku­la­ti­ons­form des Wider­stands und eine Hand­lungs­form der Selbst­be­freiung sein. Hier können das heutige poli­ti­sche Denken und die oral history mit Flucht­ge­sprä­chen anknüpfen, um des poli­ti­schen Hand­lungs­sinns der Flucht in der Gegen­wart inne zu werden. Das 21. Jahr­hun­dert ist ein Zeit­alter der Flucht, wenn nicht gar moderner Formen der Marro­nage mit digi­talen poli­ti­schen Verlaut­ba­rungs­weisen und neuen wider­stän­digen Fluchterzählungen.

  • Iris Därmann ist Professorin für Kulturtheorie und Kulturwissenschaftliche Ästhetik am Institut für Kulturwissenschaft der Humboldt-Universität zu Berlin. Im Juni erscheint ihr Buch „Undienlichkeit. Gewaltgeschichte und politische Philosophie“ bei Matthes & Seitz Berlin.
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