Paul Parin, der am 20. September 100 Jahre alt geworden wäre, Goldy Parin-Matthèy und als Dritter im Bunde Fritz Morgen­thaler lebten und arbei­teten am Utoquai 41 in Zürich. Ihre psycho­ana­ly­ti­sche Praxis hatten sie hier 1952 einge­richtet, nachdem Paul Parin und Goldy Matthèy aus Jugo­sla­wien zurück­ge­kehrt waren, wo sie 1944/45 auf Seiten der Parti­sanen medi­zi­ni­sche Hilfe geleistet hatten. Ab Mitte der 1950er Jahre gingen sie dann gemeinsam mit Ruth und Fritz Morgen­thaler auf Reisen, um in West­afrika unter den Dogon und den Agni die psycho­ana­ly­ti­sche Methode zu erproben.

War es möglich, die Ange­hö­rigen von nicht-westlichen Gesell­schaften mit den theo­re­ti­schen und metho­di­schen Mitteln der Psycho­ana­lyse zu verstehen? Ausge­hend von einem univer­sa­lis­ti­schen Menschen­bild, verliefen ihre Forschungs­in­ter­essen aber nicht nur in eine Rich­tung. Die Ethno­psy­cho­ana­lyse sollte auch in der heimat­li­chen Umge­bung der Schweiz ange­wendet werden, zur Behand­lung von Pati­en­tinnen und Pati­enten und zugleich als Form der Gesell­schafts­ana­lyse und -kritik.

Goldy und Paul Parin, Zürich 1946; Quelle: hagalil.com

Goldy und Paul Parin, Zürich 1946; Quelle aller Bilder: Studio und Archiv Paul Parin & Goldy Parin-Matthèy an der Sigmund Freud Privat­uni­ver­sität Wien

Goldy Parin-Matthèy und Paul Parin, welche die Autorin und Jour­na­listin Ursula Rütten einmal als „vermählte Zwil­linge“ bezeichnet hat, blieben Zeit ihres Lebens insti­tu­tio­nell ebenso unab­hängig, wie sie in einem ausge­dehnten, global vernetzten, linken und undog­ma­ti­schen Freun­des­kreis veran­kert waren. Wobei Freund­schaft hier mehr bedeutet als bloße private Bindungen und Neigungen – ihre Freund­schaften schufen darüber hinaus einen Arbeits- und Diskus­si­onsort. Stefan Zweifel hat die sonn­täg­li­chen Zusam­men­künfte am Utoquai einmal als Versamm­lung auf einem Affen­felsen beschrieben, wo er als Kind den Erwach­senen zu Füßen saß und ihren Debatten zuhörte („schöne Paviane“, die sich „Geschichten aus dem Haar lausten“).

Freud­sches Denken

Mir kam die Wohnung, Jahr­zehnte später, eher wie eine Zeit­ma­schine vor. Der Stra­ßen­lärm der Durch­gangs­straße war durch die Fens­ter­scheiben ebenso gedämpft wie das Licht durch die vergilbten Vorgänge, und so konnten wir rauchend und trin­kend an jeden belie­bigen Ort der Welt und in jede Zeit reisen. Meist aber landeten wir im frühen 20. Jahr­hun­dert irgendwo in Europa oder in den 1950er und 1960er Jahren in Afrika. Trotzdem keine Nost­algie. Jede Geschichte war ein Exempel und das Inter­esse galt der Gegen­wart.

Eine geschlos­sene Theorie entstand aus der ethno­psy­cho­ana­ly­ti­schen Forschungs­praxis nicht. Grund­lage blieb stets und dezi­diert das Freud­sche Denken, wie Paul Parin im Namen der Gruppe im Text „Subjekt im Wider­spruch“ erläu­terte: „Erst wenn sich diese Theorie einmal nicht eignete, um unsere Beob­ach­tungen zu erklären, haben wir sie modi­fi­ziert, etwas hinzu­ge­fügt, anderes wegge­lassen oder abge­än­dert.“ Entschei­dend war die Verbin­dung von Psycho­ana­lyse und Ethno­logie, wobei die Forscher­per­sön­lich­keit mit ihren eigenen kultu­rellen Verstri­ckungen in die Analyse einbe­zogen worden ist.

Paul Parin im Gespräch; Quelle: xxx

Paul Parin im Gespräch, frühe 1960er Jahre.

Das heißt, bei der Forschung war immer auch die eigene Reak­tion auf den Forschungs­ge­gen­stand, d.h. auf die anderen Menschen und die fremde Umge­bung Teil der Betrach­tung, und dieser Ansatz ist für alle quali­tativ arbei­tenden Wissen­schaften bis heute rele­vant. Es gilt nicht, das eigene Ich (Herkunft, Geschlechte, Genera­tion, usw.) und die eigenen kultu­rellen Verstri­ckungen möglichst „auszu­schalten“, sondern diese zu analy­sieren und produktiv in den Forschungs­pro­zess einzu­bringen. In den 1950er Jahren waren solche Über­le­gungen in der Ethno­logie noch uner­hört, galt es doch „im Feld“ eine wissen­schaft­liche Distanz zu wahren, und über­dies standen Ethno­logen mit ihrer Forschung zu dieser Zeit noch häufig im Dienst von Kolo­ni­al­in­ter­essen. Die kolo­nialen Unter­tanen sollten erforscht werden, um sie beherrschbar zu machen – das galt nicht nur im Südafrika unter der Apart­heid.

Fremd­heit ist keine Eigen­schaft

Voraus­set­zung und Resultat des ethno­psy­cho­ana­ly­ti­schen Zugangs ist, dass Fremd­heit keine Eigen­schaft ist, sondern ein rela­tio­nales Verhältnis beschreibt. Das passt zu einer zentralen Über­le­gung Sigmund Freuds, wonach Neurosen keine ihnen eigenen Inhalte haben, die nicht auch bei „Gesunden“, bei Menschen ohne Symptome, zu finden sind. Folgt man diesen Gedanken, exis­tieren weder der Fremde noch der Kranke an sich und aus sich selbst heraus; krank oder fremd ist ein Mensch viel­mehr immer nur in Bezie­hung zu etwas oder zu jemand anderem.

Inso­fern ist mit der Ethno­psy­cho­ana­lyse auch eine Utopie verbunden, eine Form der Aufklä­rung, die nicht nur das eigene Fremde einschließt und analy­siert, sondern das Fremde als Eigenes aner­kennt. Mit der These, dass sich Psycho­ana­lyse als Form der Gesell­schafts­kritik und der indi­vi­du­ellen Aufklä­rung auch in anderen, kolo­ni­sierten Gesell­schaften bewähren würde, sollte eben gerade keine „afri­ka­ni­sche Psyche“ (re)konstruiert werden. Viel­mehr ging es bei den psycho­ana­ly­ti­schen Gesprä­chen um die Einzig­ar­tig­keit der Personen, aller­dings in ihrer Verstri­ckung in die jewei­lige Gesell­schaft und soziale Umwelt. Bei den Agni an der Elfen­bein­küste und den Dogon in Mali stellte sich dies histo­risch und sozio­lo­gisch höchst unter­schied­lich dar und drückte sich in unter­schied­li­chen Persön­lich­keits­struk­turen aus. So glück­lich und frei sich die Dogon-Gesellschaft zeigte, so verstrickt und bedrückt erlebten die Reisenden die Agni.

Die post­ko­lo­niale Forde­rung, „den Anderen“ eine Stimme zu geben, ist in der Ethno­psy­cho­ana­lyse mit ihren Einzel- und Grup­pen­ge­sprä­chen radikal umge­setzt. Denn die Inter­viewten sind nicht Stell­ver­tre­te­rinnen oder Stell­ver­treter einer Gruppe von Anderen, sondern erscheinen in ihrer Indi­vi­dua­lität, mit ihren Reak­tionen und Emotionen, ihren Biogra­fien und Träumen in so unter­schied­li­chem Masse fremd und vertraut, wie jeder andere Mensch, dem wir begegnen oder über den wir lesen. Zugleich werden aber auch die mate­ri­ellen und sozialen Struk­turen und Bedin­gungen von Glück und von Schei­tern aus den Inter­views und ihren Analysen deut­lich.

Goldy und Paul Parin in Mali, ca. 1960; Foto: Fritz Morgenthaler

Goldy und Paul Parin in Mali, ca. 1960; Foto: Fritz Morgen­thaler

Die Ethno­psy­cho­ana­lyse bedarf des Orts- und Perspek­ti­ven­wech­sels, sie ist eine Reise in die Fremde und nach Innen, zu den Anderen und zu sich selbst, sie versucht das Gemein­same zu ergründen und muss dabei geogra­fi­sche und intel­lek­tu­elle Orte wech­seln, d.h. die eigenen Annahmen immer in Frage stellen. Diese „Pendel­be­we­gung zwischen den Kulturen“ (Mario Erdheim) ist gerade in der gegen­wär­tigen poli­ti­schen Lage hoch rele­vant. Nie treten die Konturen des Eigenen so scharf hervor, wie in der Konfron­ta­tion mit dem Anderen. Die Vorstel­lung, man habe eine einzige geschlos­sene Kultur, an die sich die Fremden anzu­passen haben, unter­liegt einem Denk­fehler. Das was heute so vehe­ment als Kern eigener Kultur vertei­digt wird, ist auch in scheinbar homo­genen Gemein­schaften das Ergebnis von Vermi­schungen, Neuent­wick­lungen, einer Aushand­lung zwischen Inno­va­tion und Tradi­tion sowie zwischen Eigenem und Fremdem. Alles verän­dert sich in diesen fort­wäh­renden Aushand­lungen, die Sprache, die Bräuche, die Erzäh­lungen über die Vergan­gen­heit.

In der Konfron­ta­tion mit Fremd­heit, sei es zu Hause oder auf Reisen, wird die eigene Kultur aber plötz­lich als scheinbar geschlos­senes Ganzes erfahren, man wird zur Deut­schen oder zum Schweizer, zum Euro­päer oder Afri­kaner, während im Alltag solche Defi­ni­tionen weder für die Fremd- noch für die Selbst­zu­schrei­bung nötig sind – da sind die vielen unter­schied­li­chen Iden­ti­fi­ka­tionen und Zuge­hö­rig­keiten jeder Person weitaus rele­vanter. Soll man jedoch die eigene Kultur erklären, wird sie zumeist zu einem hyper­realen Ideal, Typi­sches wird hervor­ge­hoben oder auch konstru­iert, abge­trennt von der alltäg­li­chen Erfah­rung der Unord­nung, Unvoll­stän­dig­keit und Hybri­dität, die gelebte ‚Kultur’ auszeichnet. Kultur ist immer in Bewe­gung (und mag diese noch so langsam sein), das Kultur­ge­webe ist in unter­schied­li­chen histo­ri­schen Epochen geknüpft, sein Mate­rial stammt aus ganz verschie­denen Quellen, und wird immer wieder neu inter­pre­tiert. Gerade weil Kulturen – also die Lebens­wirk­lich­keiten von Menschen – immer hybrid sind, geraten sie durch Orts­wechsel durch­ein­ander. Das kann produktiv sein oder zu gewalt­tä­tiger Erup­tion führen.

Ein grosser Erzähler

Heute ist der Utoquai 41 nur noch eine Haus­nummer, nichts erin­nert mehr an Paul und Goldy, und das passt viel­leicht zur Utopie der Ethno­psy­cho­ana­lyse, denn sie hat im Wort­sinne keinen Ort, sie kann nur im Gespräch und in der Analyse entstehen, da wo zwei oder mehr zusam­men­treffen und sich darüber einigen, dass sie etwas ergründen wollen.  Die Ethno­psy­cho­ana­lyse hat eine wissen­schaft­liche Praxis initi­iert, so Maya Nadig, „die es erlaubt, einen diffe­ren­zie­renden und krea­tiven Blick auf eine kompli­zierte und schwer zu verste­hende Welt zu werfen. Es ist ein wunderbar mensch­li­cher Blick, weil er nicht einfach den Anderen unter­sucht, sondern auch die eigene Invol­viert­heit und die Gefühle in der Bezie­hung zum Anderen ernst nimmt. In dieser Mensch­lich­keit der Methode liegt auch ihr poli­ti­sches und revo­lu­tio­näres Poten­tial.“

Paul Parin mit Gesprächspartner, frühe 1960er Jahre

Paul Parin mit Gesprächs­partner, frühe 1960er Jahre

Als klar war, dass Paul bald sterben würde, versam­melten sich die Freunde in großer Zahl um ihn. Vielen schrieben seine Sätze auf. „Alle Wörter liegen vor mir auf dem Tisch, aber ich weiß nicht mehr, wie sie zusam­men­ge­hören“, war einer seinen letzten Sätze. Paul Parin bleibt nicht nur als Ethno­psy­cho­ana­ly­tiker, sondern auch als grosser Erzähler in Erin­ne­rung.

 

 

 

 

Eine ältere Version dieses Beitrag erschien in der Publi­ka­tion „De-Neutralize – Globale Geschichten aus Zürich“, Daniel Kurja­kovic, Fran­ziska Koch, Lea Pfäffli, Bern­hard Schär, Eduardo Simantob, Barbara Preisig (Hrsg.), Ein Koope­ra­ti­ons­pro­jekt der VBK (ZHdK), IFCAR (ZHdK), Professur für Geschichte der modernen Welt (ETH), Johann Jacobs Museum, Zürich 2016.
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