Geschichten der Gegenwart

Wenn Terro­ris­ten im Namen des Islam Atten­tate verüben, wird rasch von verschie­de­nen Seiten versi­chert, dass diese mit dem wahren Islam nichts zu tun hätten. Aber bei der Frage, was der Islam nun ist (und wie er in Bezug auf Europa einzu­ord­nen ist), verlässt die Islam­de­batte regel­mä­ßig die Ebene zeit­ge­nös­si­scher Diagnos­tik und begibt sich in die historisch-theologische Dimen­sion. Es werden Koran und Bibel mitein­an­der vergli­chen und die Geschichte des „Islam“ der Geschichte des „Abend­lan­des“ (wahl­weise auch „Euro­pas“ oder „des Westens“) gegen­über­ge­stellt. Ist es nicht so, dass das huma­nis­ti­sche Projekt der Renais­sance in Europa in die Aufklä­rung und Säku­la­ri­sie­rung mündete und isla­mi­sche Theo­lo­gen einen Nach­hol­be­darf in einer historisch-kritischen Lektüre ihrer heili­gen Schrift haben? Kann man leug­nen, dass der Prophet Muham­mad die musli­mi­sche umma (die Gemein­schaft der Muslime und Musli­min­nen) als Staat und Reli­gion zugleich begrün­dete und die frühen Kali­fen in einer enor­men Geschwin­dig­keit ein riesi­ges Welt­reich unter dem neuen Glau­ben mit gewalt­sa­men Erobe­run­gen schu­fen? Hatten sich die Anhän­ger Jesu, dessen Reich „nicht von dieser Welt“ war, hinge­gen nicht von Beginn an in Oppo­si­tion zum römi­schen Staat und Kaiser­kult befun­den? Histo­ri­sche Argu­men­ta­tio­nen über einen Vergleich zwischen Abend­land und Islam weisen häufig darauf hin, dass diese grund­sätz­li­che weltlich-religiöse Duali­tät, mit der das Chris­ten­tum gestar­tet sei, erst die mittel­al­ter­li­chen Ausein­an­der­set­zun­gen zwischen Kaisern und Päps­ten und dann die euro­päi­sche Säku­la­ri­sie­rung ermög­licht habe: Die moderne Tren­nung zwischen Poli­tik und Reli­gion sei daher ein genuin euro­päi­sches Phänomen.

Die Vorstel­lung von „Kultu­ren“ als Groß­ein­hei­ten der Geschichte

So sehr man die popu­lis­ti­schen Bewe­gun­gen auch verur­tei­len mag, wir reden alle – im Westen wie im Islam – von zwei Kultu­ren, deren Bezeich­nung vari­iert (Islam, Orient, Morgen­land versus Europa, Okzi­dent, christ­li­ches oder jüdisch-christliches Abend­land): Feuil­le­tons und die ältere Forschung unter­schei­den sich hier nur wenig. Beiden Kultu­ren werden konträre Ausgangs­be­din­gun­gen in der Gret­chen­frage Wie hältst du’s mit der Reli­gion? zuge­schrie­ben. Das Konzept von verschie­de­nen „Kultu­ren“ als Groß­ein­hei­ten der Geschichte mit einem religiös-kulturellen Wesens­kern (wie etwa China, Indien, Europa und der Islam) kam im späten 19. Jahr­hun­dert auf. Es wird in unse­rer Forschungs­land­schaft dadurch fest­ge­schrie­ben, dass die isla­mi­sche und die euro­päi­sche Geschichte in zwei verschie­de­nen Diszi­pli­nen, der Islam­wis­sen­schaft und der Geschichte, erforscht und gelehrt werden.

Birmingham-Manuskript, Frag­ment 7. Jhd mit Beginn von Sure 20: das „Text­ske­lett“, rasm, Quelle: wikipedia

Die zahlen­mä­ßig sehr klein ausge­stat­tete Islam­wis­sen­schaft ist natür­lich als erste gefragt, wenn es um histo­ri­sche Aufklä­rung über die Geschichte des Islams geht. Wenn beispiels­weise vom Koran als vermeint­li­cher Blau­pause für den Verlauf der isla­mi­schen Geschichte die Rede ist, kann die Islam­wis­sen­schaft darauf verwei­sen, dass es über­haupt erst seit 1924 einen einheit­li­chen Koran­text gibt. Die frühes­ten Koran­ma­nu­skripte aus dem 7. Jahr­hun­dert enthiel­ten keine Vokal­zei­chen und auch nicht alle diakri­ti­schen Punkte, mit denen sich die verschie­de­nen Konso­nan­ten im Arabi­schen unter­schei­den lassen. Sie liefer­ten daher ledig­lich ein Text­ske­lett (arab. rasm) als Gedächt­nis­stütze, das erst durch das Rezi­tie­ren (arab. qaraʾa: davon leitet sich das Wort qurʾān ab) leben­dig wurde. Dabei gab es im Mittel­al­ter sieben verschie­dene, alle als theo­lo­gisch gleich­wer­tig aner­kannte Lesar­ten. Noch viel­fäl­ti­ger waren die unter­schied­li­chen Inter­pre­ta­tio­nen: Mit seinen uner­schöpf­li­chen Deutungs­mög­lich­kei­ten wurde der Koran als ein „gewal­ti­ges Meer“ gefei­ert, „in dem man nie auf Grund stößt und nie durch ein Ufer zum Halten gebracht wird“ (Ibn al-Djazari, 1350–1429). Als die Azhar-Universität 1924 den Koran als heute maßgeb­li­che Ausgabe in einer der sieben über­lie­fer­ten Lesar­ten voll­vo­ka­li­siert druckte, wurden die vormo­der­nen weiten Bedeu­tungs­fa­cet­ten des Koran­tex­tes einge­schränkt – und durch abso­lute isla­mis­ti­sche Ausle­gun­gen weiter verengt.

Beginn Sure 20 im 1924 von der Azhar-Universität gedruck­ten Koran in der Lesart von ʿĀṣim in der Über­lie­fe­rung von Ḥafṣ, corpuscoranicum.de

Wenn es um einen Vergleich zwischen isla­mi­scher und euro­päi­scher Geschichte geht, müssen hinge­gen die Erkennt­nisse aus Islam- und Geschichts­wis­sen­schaft zusam­men­ge­führt werden. Der histo­ri­sche Vergleich ist schon inner­halb der euro­päi­schen Geschichte schwie­rig. Ein trans­kul­tu­rel­ler Vergleich steht vor dem zusätz­li­chen Problem, dass histo­ri­sche Metho­den und Kate­go­rien in der Geschichts­wis­sen­schaft fast ausschließ­lich anhand der euro­päi­schen Geschichte entwi­ckelt worden und nicht unbe­dingt kompa­ti­bel mit der isla­mi­schen Geschichte sind. Das gilt unter ande­rem für die Frage, wie „Reli­gion“ (ein moder­ner Begriff, der anhand der christ­li­chen Tradi­tion gebil­det wurde) über­haupt defi­niert wird. Die euro­päi­sche Geschichte wird mit solchen euro­päi­schen Kate­go­rien zur Norm, während der Islam zwangs­läu­fig als defi­zi­tär („ohne Kirche“, „ohne Tren­nung zwischen Reli­gion und Poli­tik“) erscheint. Darüber hinaus führt die lange Tradi­tion der beiden getrenn­ten Diszi­pli­nen dazu, dass beide Geschich­ten als spezi­fisch erschei­nen und der Blick auf mögli­che Gemein­sam­kei­ten verstellt ist. Es ist genau diese Konstel­la­tion, die zu der (auch in wissen­schaft­li­chen Hand­bü­chern vertre­te­nen) Vorstel­lung geführt hat, dass Islam und Abend­land in Bezug auf Reli­gion und Poli­tik zwei ganz unter­schied­li­che Entwick­lungs­ver­läufe hinter sich haben. Bringt man beide Geschich­ten in einer metho­disch reflek­tier­ten Perspek­tive zusam­men, so ergibt sich jedoch ein ganz ande­res Bild: So war beispiels­weise die Verschmel­zung von Reli­gion und poli­ti­schen Struk­tu­ren des isla­mi­schen Reiches kein neues, typisch isla­mi­sches Muster, sondern die Fort­füh­rung des römisch-christlichen Modells.

Den Blick schär­fen für Verflechtungen

Um dies zu verste­hen, muss man die gewal­ti­gen Umbrü­che in Betracht ziehen, die Reli­gion im spät­an­ti­ken Römi­schen Reich und seinen Nach­bar­re­gio­nen ab dem 3. Jahr­hun­dert erfuhr. Die flie­ßen­den Über­gänge zwischen der anti­ken Götter- und Menschen­welt wurden mehr und mehr getrennt. Christus- und Kaiser­kult entwi­ckel­ten sich in einer Konkur­renz zuein­an­der, schu­fen in diesen Ausein­an­der­set­zun­gen aber gemein­sam eine neue Bühne, in der poli­ti­sche Legi­ti­ma­tion zuneh­mend mit reli­giö­sen Ämtern verknüpft wurde. Zudem kam das Glau­bens­dogma als Merk­mal von Reli­gion auf. Die Schrif­ten der Kirchen­vä­ter und die Kanons der Konzi­lien präg­ten das Chris­ten­tum letzt­lich mehr als die Bibel selbst. Unter dem Vorsitz von Konstan­tin dem Großen legte das Konzil von Nicaea 325 das christ­li­che Glau­bens­be­kennt­nis fest. Der Über­tritt Konstan­tins zum Chris­ten­tum brachte dem Römi­schen Reich eine neue kultu­relle Kohä­renz. Der römisch-christliche Kaiser galt nun als Abbild des himm­li­schen Königs, das römi­sche Welt­reich als irdi­sche Mani­fes­ta­tion des himm­li­schen Reiches: ein Gott, ein Univer­sal­herr­scher (der Kaiser), ein Reich, ein Glaube war nun die Devise. In diesem Reich konnte es letzt­lich nur Chris­ten geben. Als selbst ernannte „Sieger über alle Völker“ hatten die Kaiser (mit wech­seln­dem Erfolg) den Anspruch, ihre christ­li­che Herr­schaft über den gesam­ten Erdkreis auszu­deh­nen. Auch Karl der Große (gest. 814) nahm dieses Prin­zip aus der Spät­an­tike auf, als christ­li­cher Herr­scher für die Verbrei­tung und rich­tige Ausübung des Chris­ten­tums in seinem Reich verant­wort­lich zu sein.

Fres­ken aus dem Wüsten­schloss Qusair ʿAmra (= der Umaiya­den­ka­li­fen), Jorda­nien, Mitte 8. Jahr­hun­dert, Quelle: wikipedia

Die Bewe­gung, in der der Prophet Muham­mad (gest. 632) und seine Anhän­ger zum from­men Lebens­wan­del unter dem einen Gott Abra­hams aufrie­fen, war apoka­lyp­tisch geprägt. Die frühes­ten Suren im Koran befas­sen sich vor allem mit dem bald bevor­ste­hen­den Jüngs­ten Gericht. Ange­sichts dieser Dring­lich­keit waren theo­lo­gi­sche Abgren­zun­gen zum Christen- und Juden­tum weni­ger wich­tig und wurden nicht durch­gän­gig gezo­gen. 661 verleg­ten die Umaiya­den­ka­li­fen das poli­ti­sche Zentrum von der arabi­schen Halb­in­sel nach Syrien. Dabei über­nah­men sie die typisch spät­an­tike Verschmel­zung von Reli­gion und impe­ria­len Struk­tu­ren. Die Kali­fen nann­ten sich „Stell­ver­tre­ter Gottes“. Sie akzep­tier­ten zwar, dass Juden und Chris­ten ihre Reli­gion weiter prak­ti­zier­ten, etablier­ten den Islam jedoch als einzig wahre Herr­schafts­re­li­gion. Damit folg­ten die Kali­fen dem römisch-christlichen Prin­zip: ein Gott, ein Univer­sal­herr­scher (= Kalif), ein Reich, ein Glaube. Wie die Kaiser erlie­ßen auch die Kali­fen Gesetze – ein Vorgang, den die späte­ren isla­mi­schen Rechts­ge­lehr­ten ausblen­de­ten, als sie die Prophe­ten­tra­di­tion ins Zentrum stell­ten. Die Ideo­lo­gie, die gesamte Welt unter einem Glau­ben in einem mili­tä­risch erober­ten Welt­reich unter einem Herr­scher im Namen des abra­ha­mi­ti­schen Gottes zu eini­gen, war also nicht „typisch isla­misch“, sondern aus den römisch-christlichen Funda­men­ten des „Abend­lan­des“ heraus gebo­ren worden. Aber auch in ihrer welt­li­chen Reprä­sen­ta­tion führ­ten die Umaiya­den­ka­li­fen christlich-imperiale Tradi­tio­nen fort: In den Ruinen der umaiya­di­schen Paläste und Sommer­re­si­den­zen sind noch Mosai­ken und Fres­ken erhal­ten, die mit Jagd, Bade­ver­gnü­gen, Musik und Gesang die Welt höfi­schen Vergnü­gens abbilden.

Fres­ken aus dem Wüsten­schloss Qusair ʿAmra (= der Umaiya­den­ka­li­fen), Jorda­nien, Mitte 8. Jahr­hun­dert, Quelle: wikipedia

 

Den „Islam“ nicht exoti­sie­ren, sondern historisieren

Unsere moder­nen Kultur- und Fächer­gren­zen verstel­len immer wieder wie Beton­mau­ern den Blick auf solche Gemein­sam­kei­ten und Verflech­tun­gen. Wir können weder auf den Islam- noch den Euro­pa­be­griff verzich­ten, aber die Verwen­dung beider Begriffe ist sehr viel kompli­zier­ter als gemein­hin ange­nom­men wird. Wir tun gut daran, die Gren­zen zwischen „uns“ und „den Ande­ren“ flie­ßend zu halten und die Grund­lage einer geein­ten Mensch­heit höher zu setzen. Es wäre schon viel gehol­fen, zwischen spät­an­ti­kem, mittel­al­ter­li­chem und moder­nem Islam und Europa zu diffe­ren­zie­ren: Denn der „Islam“ ist kein außer­his­to­ri­sches Phäno­men. Die Art und Weise, wie sich Sala­fis­ten einzelne Formeln aus dem hoch­kom­ple­xen Koran­text aneig­nen, ist ein Phäno­men der Moderne. Um es zu verste­hen, brau­chen wir sozio­lo­gi­sche, poli­tik­wis­sen­schaft­li­che und zeit­ge­schicht­li­che Analy­sen über die Welt­ord­nung nach 1945 und 1989 sowie den Blick auf gesell­schaft­li­che Ausgren­zun­gen und fragile Männ­lich­kei­ten. Histo­ri­sche Argu­men­ta­tio­nen, die den Geschichts­ver­lauf im Abend­land und Islam pauschal anfüh­ren, Bibel und Koran mitein­an­der verglei­chen und sich auf ein Wesen von Reli­gion beru­fen, führen hinge­gen in die Irre – in poli­ti­schen Debat­ten ebenso wie in Feuil­le­tons und der Forschung.

Von Almut Höfert

Almut Höfert ist Historikerin und Islamwissenschaftlerin. Sie lehrt transkulturelle Geschichte des Mittelalters an der Universität Zürich.