Geschichten der Gegenwart

Die Gescheh­nisse der Silves­ter­nacht am Kölner Haupt­bahn­hof produ­zier­ten eine Flut von poli­ti­schen Kontro­ver­sen und State­ments in den euro­päi­schen Medien, auch auf dieser Platt­form. Beson­ders promi­nent wurde ein Beitrag in der fran­zö­si­schen Tages­zei­tung Le Monde von Kamel Daoud, einem in Alge­rien täti­gen Jour­na­lis­ten und beken­nen­den Reli­gi­ons­kri­ti­ker, mit dem Titel „Köln, Ort der Phan­tas­men“. Darin schil­derte Kamel Daoud die Gewalt gegen Frauen in der Silves­ter­nacht am Kölner Bahn­hof als eine Folge der „sexu­el­len Misere in der arabisch-muslimischen Welt“ und ihres „kran­ken Verhält­nis­ses zur Frau, zum Körper, und zur Lust“. Die isla­mi­sche „Kultur“, und damit alles, was „dem Durch­schnitts­mann“ der arabi­schen Welt nach seiner „Entwur­ze­lung“ durch Migra­tion bliebe, sei der eigent­li­che Grund für die Gewalt gegen Frauen in Köln. „Der Flücht­ling“, so Daoud, käme nämlich aus der „kultu­rel­len Falle“, die von seiner patho­lo­gi­schen Bezie­hung zu Gott und zur Frau bestimmt sei, nicht so schnell heraus, wie es manch ein „Welt­ver­bes­se­rer“ gerne hätte. Die Kultur „des“ Muslims sei das Gegen­teil der west­li­chen Moderne mit ihren frei­heit­li­chen Werten. Diese Kultur der Migran­ten zu igno­rie­ren und in ihm immer nur das Opfer zu sehen, sei in höchs­tem Masse unan­ge­bracht, gar tödlich, so Daoud. Statt­des­sen müsse der Flücht­ling zu west­li­chen Werten wie Gleich­heit und Frei­heit erzo­gen werden, was harte Arbeit an sich und „den Ande­ren“ bedeute.

Frei­heit gegen Deter­mi­nis­mus – Vernunft gegen Affekt

Es dauerte nicht lange, und es meldete sich ein Kollek­tiv von Historiker_innen und Anthropolog_innen in Le Monde zu Wort. Am 11. Februar publi­zier­ten sie einen Gegen­bei­trag zu dem von Daoud gezeich­ne­ten, sexua­li­sier­ten und deter­mi­nis­ti­schen Bild „der Welt Allahs“. Sie warfen ihm vor, in seinem Arti­kel „die abge­tre­tens­ten orien­ta­lis­ti­schen Klischees zu recy­clen“ und damit die isla­mo­pho­ben Fanta­sien einer immer grös­ser werden­den euro­päi­schen Öffent­lich­keit zu bedie­nen. Die Argu­mente Daouds seien „essen­tia­lis­ti­sch“, „kultu­ra­lis­ti­sch“ und „psycho­lo­gi­sie­rend“; sie wider­spie­gel­ten eine „fanta­sierte Geogra­phie“ zweier irre­du­zi­bler Welten: einer „Welt der Unter­wer­fung und der Entfrem­dung“ auf der einen Seite – dem Orient –, und einer Welt der „Befrei­ung und des Aufge­klärts­eins“ auf der ande­ren – dem Okzi­dent.

Jean Lecomte du Nouÿ: Le rêve d'orient, 1874, Quelle: artrenewal.org

Solch eine unüber­wind­bare Anders­heit zwischen „uns“ und „den Ande­ren“ sei seit Jahr­zehn­ten in der Anthro­po­lo­gie und Geschichte als nicht halt­ba­res Gedan­ken­ge­bilde erkannt worden, das in kolo­nia­len Macht­be­zie­hun­gen verhaf­tet sei. Heute noch solch ein Porträt vom „Kampf der Kultu­ren“ zu zeich­nen, werde weder der „Reali­tät multi­pler Formen der Ungleich­heit und Gewalt gegen Frauen in Europa und Nord­ame­rika“ gerecht, noch „den“ Musli­men – mehr als eine Milli­arde Menschen in den unter­schied­lichs­ten Ländern –, die in Daouds State­ments allein auf die Bezie­hung des Mannes zu Gott und „der“ Frau redu­ziert würden. Es entstün­den gefähr­li­che „Amal­game“, wie das Bild eines „Stroms poten­ti­el­ler sexu­el­ler Raub­tiere“ von Geflüch­te­ten und Asyl­su­chen­den, das als neue Gefahr für Europa darge­stellt würde, in einem Klima immer restrik­ti­ve­rer Asyl­po­li­tik. Pegida hätte es nicht besser machen können – so das Autor_innen-Kollektiv.

Wider Kultu­ra­lis­men – des Eige­nen und des Frem­den

Kaum waren beide Posi­tio­nen publi­ziert, ging der Schlag­ab­tau­sch zwischen Intel­lek­tu­el­len, Schriftsteller_innen und Politiker_innen in ganz Frank­reich weiter, und er wurde auch in deut­schen und Schwei­zer Medien ausge­tra­gen. In den Debat­ten, für die stell­ver­tre­tend die zwei Haupt­po­si­tio­nen in Le Monde gelten können, ging es selten nur um Köln. Es ging um wesent­lich mehr: nämlich um die Deutungs­ho­heit in der euro­päi­schen „Flücht­lings­krise“, um die Deutungs­ho­heit über „west­li­che“ Werte, und damit auch um die Deutungs­ho­heit über Migra­tion und Inte­gra­tion. Die einen warnen vor der „Naivi­tät“ des Westens im Zusam­men­hang mit Flücht­lin­gen und Asyl­su­chen­den, der die Augen vor Fragen des Zusam­men­le­bens unter­schied­li­cher Kultu­ren und Mora­li­tä­ten in kultur­re­la­ti­vis­ti­scher und pseudo-humanistischer Façon verschliesse, und dabei seine frei­heit­li­chen Werte opfere. Die ande­ren warnen vor gefähr­li­chen, kolo­nial anmu­ten­den rheto­ri­schen „Amal­ga­men“ von Islam und Barba­rei, „Rasse“ und Kultur, Poli­tik und Reli­gion, die allen Flüch­ten­den und Asyl­su­chen­den schade, unab­hän­gig von ihren hete­ro­ge­nen Werten und Erfah­run­gen, ihrer unter­schied­li­chen Herkunft und Zukunft, und das in einem die Aussen­gren­zen zuneh­mend dicht machen­den Europa.

Arnold Böck­lin: Die Frei­heit, 1891, Quelle: wikipedia.org

Tatsäch­lich verhin­dern kultu­ra­lis­ti­sche Klischees und Verall­ge­mei­ne­run­gen, wie sie in den Debat­ten deut­lich werden, gute Analy­sen. Das trifft nicht nur auf dieje­ni­gen zu, die über „die Ande­ren“ oder „die Frem­den“ spre­chen, sondern auch auf dieje­ni­gen, die sich auf die eigene Gesell­schaft bezie­hen. Deshalb ist es notwen­dig, solch stili­sie­rende Argu­men­ta­ti­ons­wei­sen genau zu analy­sie­ren, hinter denen das Bild eines erneu­ten ‚Kamp­fes der Kultu­ren’ steht, wie es das Autor_innenkollektiv zeich­net. Dabei aber nur gegen die Essen­tia­li­sie­rung und Gene­ra­li­sie­rung „der Ande­ren“ aufzu­tre­ten, ist nicht ausrei­chend. Es sollte immer auch gefragt werden, warum in der euro­päi­schen Öffent­lich­keit kultu­ra­lis­ti­sche und reduk­tio­nis­ti­sche Tenden­zen so hart­nä­ckig bestehen blei­ben, und zwar sowohl im Hinblick auf die „eige­nen“ Werte – wie Frei­heit, Gleich­heit, Brüder­lich­keit –, als auch die vermeint­lich „ande­ren“.

Die Stili­sie­rung von Gegen­sät­zen zwischen „uns“ und „den Ande­ren“, Frei­heit und Unter­wer­fung, Emotio­na­li­tät und Ratio­na­li­tät hat unter ande­rem deshalb Konjunk­tur, weil euro­päi­sche Gesell­schaf­ten, ihre Poli­tik und ihre öffent­li­chen Debat­ten nach wie vor über­wie­gend auf moderne Kate­go­rien zurück­grei­fen, die über binäre Diffe­ren­zie­run­gen funk­tio­nie­ren. Unsi­cher­hei­ten, Unrein­hei­ten und Wider­sprü­che der aufklä­re­ri­schen Moderne werden dabei viel zu selten thema­ti­siert und ausge­hal­ten, genauso wenig wie die Ambi­va­len­zen der moder­nen poli­ti­schen Utopien von Frei­heit und Gleich­heit. Sind „wir“ denn wirk­lich so modern, frei und gleich, wie immer wieder vorge­ge­ben wird? Wer will Frei­heit und Gleich­heit, für wen - und wieviel? Aktu­ell stellt sich dabei aber auch die Frage: Wie können wich­tige poli­ti­sche Ideale wie Frei­heit und Gleich­heit und ihre wider­sprüch­li­che Umset­zung kriti­siert werden, ohne dass wir den Glau­ben an sie verlie­ren?

Wir sind nie modern gewe­sen – aber sind wir schon post­mi­gran­ti­sch?

In seinem philo­so­phi­schen Essay Wir sind nie modern gewe­sen argu­men­tiert Bruno Latour, dass in der west­li­chen Moderne Poli­tik noch nie von Reli­gion getrennt gewe­sen sei, genauso wenig wie Wir von den Ande­ren oder die Natur von der Kultur. Das Argu­ment entwi­ckelte er schon zu Beginn der 1990er Jahre. Die Moderne, so Latour, sei ledig­lich die hart­nä­ckige Vorstel­lung, die wir Moder­nen uns stän­dig von uns selbst mach­ten, indem wir so täten, als würden wir Poli­tik von Reli­gion, uns von den Ande­ren, Frei­heit von Unter­wer­fung etc. trenn­scharf unter­schei­den können. Die gelebte Reali­tät, die Umwelt, die poli­ti­schen Prak­ti­ken lehr­ten uns aber stän­dig das Gegen­teil: Gewalt gegen Frauen in Europa, Rassis­mus in egali­tä­ren Demo­kra­tien, Abnahme von bürger­li­chen Frei­hei­ten in Europa. Unsere Welt, so Latour, sei bevöl­kert von Hybri­den und von Vermi­schun­gen, von Unrein­hei­ten und Über­set­zun­gen, die aber einer stän­di­gen Reini­gung, einer konti­nu­ier­li­che Läute­rung unter­zo­gen würden, um unser so geschätz­tes Bild der aufge­klär­ten, frei­heit­li­chen Moderne aufrecht zu erhal­ten.

Piet Mondrian: Broad­way Boogie-Woogie, 1943; Quelle: piet-Mondrian.org

In den Debat­ten um Migra­tion und Flücht­linge, um musli­mi­sche Männer und west­li­che Frauen, um eine neu zu erfin­dende deut­sche Iden­ti­tät und den Erhalt fran­zö­si­scher, repu­bli­ka­ni­scher Werte ist das nicht anders. In Deutsch­land, in Frank­reich und auch in der Schweiz scheint es heut­zu­tage öffent­lich kaum möglich, poli­ti­sche Wider­sprü­che, Ambi­va­len­zen, Vermi­schun­gen und Hybri­di­tä­ten der Gegen­wart auszu­hal­ten, und sie expli­zit als solche zu thema­ti­sie­ren, jenseits von rich­tig und falsch, gut oder schlecht, Wir oder Sie. 

Mit dem Konzept des „Post­mi­gran­ti­schen“ haben Kultur­schaf­fende und Geistes- und Sozialwissenschaftler_innen nun einen Versuch unter­nom­men, eine Gegen­wart zu fassen, die voll ist von Vermi­schun­gen und Hybri­di­tä­ten. Das Konzept des Postmi­gran­ti­schen will dabei einer­seits eine neue Zustands­be­schrei­bung euro­päi­scher Gesell­schaf­ten liefern, in der Migra­tion schon lange der Alltag vieler Menschen ist – auch derje­ni­gen, die gar nicht mehr migriert sind, aber dennoch weiter­hin als fremd wahr­ge­nom­men werden, sei es auf Grund ihres Ausse­hens, ihrer Reli­gion oder ande­rer zuge­schrie­be­ner Merk­male. Ande­rer­seits möchte das Konzept des Post­mi­gran­ti­schen auch verständ­lich machen, inwie­fern Migra­tion nach wie vor ein gesell­schafts­po­li­ti­sches Problem darstellt, und für wen. Post­mi­gran­ti­sch bedeu­tet dann eine Perspek­tive auf Gesell­schaft, in der Migra­tion zugleich Alltag und Problem ist; und es bedeu­tet eine Perspek­tive, in der Vermi­schun­gen und Ambi­va­len­zen expli­zit in den Blick genom­men werden, um vermeint­li­che Sicher­hei­ten über das Eigene und das Fremde zu desta­bi­li­sie­ren.

Der Begriff post­mi­gran­ti­sch ist damit auch eine wissenschaftlich-politische Utopie und ein Aufruf, anders über die gesell­schaft­li­che Gegen­wart nach­zu­den­ken als im Rahmen der stän­di­gen Dicho­to­mi­sie­run­gen zwischen Selbst und Ande­rem, Hier und Dort, Reli­gion und Aufklä­rung, die im geleb­ten Alltag oft keinen Sinn erge­ben. Ein Denken eben nicht in denje­ni­gen Gegen­satz­paa­ren, die die Debat­ten um die Ereig­nisse am Kölner Haupt­bahn­hof struk­tu­riert haben. Allein, führt das Konzept wirk­lich über die oben aufge­zeig­ten moder­nen Gegen­sätze hinaus? Und können insbe­son­dere die Wider­sprü­che der migran­ti­schen Moderne mit ihm gefasst werden? Für wen kann das Konzept Gültig­keit erlan­gen? Für welche Gesell­schaf­ten, für welche Migra­tio­nen?

David Favro: Gaiji, 2013; Quelle: regularmarvels.com

David Favro: Gaiji, 2013; Quelle: regularmarvels.com

Die soge­nannte „Flücht­lings­krise“ oder auch „Migra­ti­ons­krise“, mit ihren neuen und alten Abgren­zungs­me­cha­nis­men, hat gesell­schaft­lich und poli­ti­sch viel verän­dert seit den 2010er Jahren, in denen das Konzept in Berlin entstand. Man muss daher fragen: Welche Migra­tio­nen sind „post“ und welche so gegen­wär­tig und andau­ernd, dass man schlicht­weg von „post“ nicht reden kann? Wie unter­schei­den sie sich? Gerade heute ist es wich­ti­ger denn je, konzep­tu­ell scharf gesell­schaft­li­che Verän­de­run­gen in den Blick zu nehmen, und dabei mit der Span­nung von akuter, poli­ti­scher Ereig­nis­haf­tig­keit und lang­sa­mer Entwick­lung theo­re­ti­sch wie prak­ti­sch umzu­ge­hen. Dafür eignet sich das Präfix „post“, so wie beim Konzept des Post­mi­gran­ti­schen, aber denk­bar schlecht. Post­mi­gran­ti­sch wird als Begriff schnell proble­ma­ti­sch und die dahin­ter­ste­hen­den Über­le­gun­gen miss­ver­ständ­lich, denn er legt eine lineare, fast teleo­lo­gi­sche Zeit­lich­keit unter­schied­lichs­ter Migra­ti­ons­pro­zesse nahe, die so nie gege­ben war und ist. Zudem kann er der ausge­spro­che­nen Viel­falt, Ungleich­heit und fast schon tages­po­li­ti­schen Abhän­gig­keit von Migrations- und Flucht­we­gen, -biogra­phien und -erfah­run­gen schlicht­weg nicht gerecht werden. Hier tref­fen unter­schied­li­che Zeit­lich­kei­ten aufein­an­der, die nicht leicht zu verein­bar sind: einmal eine Zeit des Lang- oder zumin­dest Mittel­fris­ti­gen, eine Zeit der Theo­rie­bil­dung und gesell­schaft­li­chen Trans­for­ma­tion; dann eine Zeit schnel­ler Reak­tio­nen auf tages­ak­tu­elle Probleme, bei denen – gefühlt – immer weni­ger Stim­men zu Wort kommen, die gesamt­ge­sell­schaft­li­che und lang­fris­tige Entwick­lun­gen analy­ti­sch in den Blick nehmen.

Wie kann sich sozial- und geis­tes­wis­sen­schaft­li­che Theo­rie­bil­dung und Kritik, die auf lang­jäh­rige Diskus­sio­nen ange­wie­sen ist, zu akuten poli­ti­schen und media­len Ereig­nis­sen verhal­ten, die rasch Antwor­ten und Posi­tio­nie­run­gen fordern, wie etwa „die Flücht­lings­krise“, die erneute Poli­tik der Grenz­schlies­sung und die eska­lie­ren­den öffent­li­chen Debat­ten? Als Geistes- und Sozialwissenschaftler_in sollte man sich zumin­dest selbst desta­bi­li­sie­ren lassen dürfen von der histo­ri­schen Offen­heit von Ereig­nis­sen und Debat­ten der Gegen­wart, ohne immer für alles eine klare Antwort, eine gerechte Lösung oder eine eindeu­tige Posi­tion parat haben zu müssen. Das bedeu­tet auch, öfter anders über die „eige­nen“ Gesell­schaf­ten nach­zu­den­ken als durch die Anru­fung aufklä­re­ri­scher, binä­rer Kate­go­rien, wie es in Debat­ten um Migra­tion und Inte­gra­tion immer wieder geschieht. Warum nicht mehr Kultur­kri­tik des „Eige­nen“ wagen, und sich selbst auch mal desta­bi­li­sie­ren lassen in seinem Wissen um rich­tig und falsch, hier und dort? Dies bedeu­tet, stän­dig weiter zu suchen nach Möglich­kei­ten, die Gegen­wart zu verste­hen, jenseits von Prä- und Post-, Selbst und Ande­ren. Inwie­fern das Konzept des Post­mi­gran­ti­schen eine Möglich­keit bietet, mit der migran­ti­schen Moderne und ihren zeit­li­chen, konzep­tu­el­len und poli­ti­schen Span­nun­gen umzu­ge­hen, ist eine offene Frage. Sie braucht offene Debat­ten, und das besser heute als morgen.

Zitierte Lite­ra­tur:
Bruno Latour; Nous n’avons jamais été moder­nes: essai d’anthropologie symé­tri­que, Paris: La Décou­verte 1991.

Von Janina Kehr

Janina Kehr lehrt Medizingeschichte und Medical Anthropology an der Universität Zürich. Sie forscht zu Public Health, Gesundheitsökonomie und Vorstellungen von Staatlichkeit und Moderne in Europa und ist assoziiertes Mitglied des Zentrums Geschichte des Wissens.