Paul Parin, der am 20. September 100 Jahre alt geworden wäre, Goldy Parin-Matthèy und als Dritter im Bunde Fritz Morgen­thaler lebten und arbei­teten am Utoquai 41 in Zürich. Ihre psycho­ana­ly­ti­sche Praxis hatten sie hier 1952 einge­richtet, nachdem Paul Parin und Goldy Matthèy aus Jugo­sla­wien zurück­ge­kehrt waren, wo sie 1944/45 auf Seiten der Parti­sanen medi­zi­ni­sche Hilfe geleistet hatten. Ab Mitte der 1950er Jahre gingen sie dann gemeinsam mit Ruth und Fritz Morgen­thaler auf Reisen, um in West­afrika unter den Dogon und den Agni die psycho­ana­ly­ti­sche Methode zu erproben.

War es möglich, die Ange­hö­rigen von nicht-west­li­chen Gesell­schaften mit den theo­re­ti­schen und metho­di­schen Mitteln der Psycho­ana­lyse zu verstehen? Ausge­hend von einem univer­sa­lis­ti­schen Menschen­bild, verliefen ihre Forschungs­in­ter­essen aber nicht nur in eine Rich­tung. Die Ethn­o­psy­cho­ana­lyse sollte auch in der heimat­li­chen Umge­bung der Schweiz ange­wendet werden, zur Behand­lung von Pati­en­tinnen und Pati­enten und zugleich als Form der Gesell­schafts­ana­lyse und -kritik.

Goldy und Paul Parin, Zürich 1946; Quelle: hagalil.com

Goldy und Paul Parin, Zürich 1946; Quelle aller Bilder: Studio und Archiv Paul Parin & Goldy Parin-Matthèy an der Sigmund Freud Privat­uni­ver­sität Wien

Goldy Parin-Matthèy und Paul Parin, welche die Autorin und Jour­na­listin Ursula Rütten einmal als „vermählte Zwil­linge“ bezeichnet hat, blieben Zeit ihres Lebens insti­tu­tio­nell ebenso unab­hängig, wie sie in einem ausge­dehnten, global vernetzten, linken und undog­ma­ti­schen Freun­des­kreis veran­kert waren. Wobei Freund­schaft hier mehr bedeutet als bloße private Bindungen und Neigungen – ihre Freund­schaften schufen darüber hinaus einen Arbeits- und Diskus­si­onsort. Stefan Zweifel hat die sonn­täg­li­chen Zusam­men­künfte am Utoquai einmal als Versamm­lung auf einem Affen­felsen beschrieben, wo er als Kind den Erwach­senen zu Füßen saß und ihren Debatten zuhörte („schöne Paviane“, die sich „Geschichten aus dem Haar lausten“).

Freudsches Denken

Mir kam die Wohnung, Jahr­zehnte später, eher wie eine Zeit­ma­schine vor. Der Stra­ßen­lärm der Durch­gangs­straße war durch die Fens­ter­scheiben ebenso gedämpft wie das Licht durch die vergilbten Vorgänge, und so konnten wir rauchend und trin­kend an jeden belie­bigen Ort der Welt und in jede Zeit reisen. Meist aber landeten wir im frühen 20. Jahr­hun­dert irgendwo in Europa oder in den 1950er und 1960er Jahren in Afrika. Trotzdem keine Nost­algie. Jede Geschichte war ein Exempel und das Inter­esse galt der Gegen­wart.

Eine geschlos­sene Theorie entstand aus der ethn­o­psy­cho­ana­ly­ti­schen Forschungs­praxis nicht. Grund­lage blieb stets und dezi­diert das Freud­sche Denken, wie Paul Parin im Namen der Gruppe im Text „Subjekt im Wider­spruch“ erläu­terte: „Erst wenn sich diese Theorie einmal nicht eignete, um unsere Beob­ach­tungen zu erklären, haben wir sie modi­fi­ziert, etwas hinzu­ge­fügt, anderes wegge­lassen oder abge­än­dert.“ Entschei­dend war die Verbin­dung von Psycho­ana­lyse und Ethno­logie, wobei die Forscher­per­sön­lich­keit mit ihren eigenen kultu­rellen Verstri­ckungen in die Analyse einbe­zogen worden ist.

Paul Parin im Gespräch; Quelle: xxx

Paul Parin im Gespräch, frühe 1960er Jahre.

Das heißt, bei der Forschung war immer auch die eigene Reak­tion auf den Forschungs­ge­gen­stand, d.h. auf die anderen Menschen und die fremde Umge­bung Teil der Betrach­tung, und dieser Ansatz ist für alle quali­tativ arbei­tenden Wissen­schaften bis heute rele­vant. Es gilt nicht, das eigene Ich (Herkunft, Geschlechte, Gene­ra­tion, usw.) und die eigenen kultu­rellen Verstri­ckungen möglichst „auszu­schalten“, sondern diese zu analy­sieren und produktiv in den Forschungs­pro­zess einzu­bringen. In den 1950er Jahren waren solche Über­le­gungen in der Ethno­logie noch uner­hört, galt es doch „im Feld“ eine wissen­schaft­liche Distanz zu wahren, und über­dies standen Ethno­logen mit ihrer Forschung zu dieser Zeit noch häufig im Dienst von Kolo­ni­al­in­ter­essen. Die kolo­nialen Unter­tanen sollten erforscht werden, um sie beherrschbar zu machen – das galt nicht nur im Südafrika unter der Apart­heid.

Fremdheit ist keine Eigenschaft

Voraus­set­zung und Resultat des ethn­o­psy­cho­ana­ly­ti­schen Zugangs ist, dass Fremd­heit keine Eigen­schaft ist, sondern ein rela­tio­nales Verhältnis beschreibt. Das passt zu einer zentralen Über­le­gung Sigmund Freuds, wonach Neurosen keine ihnen eigenen Inhalte haben, die nicht auch bei „Gesunden“, bei Menschen ohne Symptome, zu finden sind. Folgt man diesen Gedanken, exis­tieren weder der Fremde noch der Kranke an sich und aus sich selbst heraus; krank oder fremd ist ein Mensch viel­mehr immer nur in Bezie­hung zu etwas oder zu jemand anderem.

Inso­fern ist mit der Ethn­o­psy­cho­ana­lyse auch eine Utopie verbunden, eine Form der Aufklä­rung, die nicht nur das eigene Fremde einschließt und analy­siert, sondern das Fremde als Eigenes aner­kennt. Mit der These, dass sich Psycho­ana­lyse als Form der Gesell­schafts­kritik und der indi­vi­du­ellen Aufklä­rung auch in anderen, kolo­ni­sierten Gesell­schaften bewähren würde, sollte eben gerade keine „afri­ka­ni­sche Psyche“ (re)konstruiert werden. Viel­mehr ging es bei den psycho­ana­ly­ti­schen Gesprä­chen um die Einzig­ar­tig­keit der Personen, aller­dings in ihrer Verstri­ckung in die jewei­lige Gesell­schaft und soziale Umwelt. Bei den Agni an der Elfen­bein­küste und den Dogon in Mali stellte sich dies histo­risch und sozio­lo­gisch höchst unter­schied­lich dar und drückte sich in unter­schied­li­chen Persön­lich­keits­struk­turen aus. So glück­lich und frei sich die Dogon-Gesell­schaft zeigte, so verstrickt und bedrückt erlebten die Reisenden die Agni.

Die post­ko­lo­niale Forde­rung, „den Anderen“ eine Stimme zu geben, ist in der Ethn­o­psy­cho­ana­lyse mit ihren Einzel- und Grup­pen­ge­sprä­chen radikal umge­setzt. Denn die Inter­viewten sind nicht Stell­ver­tre­te­rinnen oder Stell­ver­treter einer Gruppe von Anderen, sondern erscheinen in ihrer Indi­vi­dua­lität, mit ihren Reak­tionen und Emotionen, ihren Biogra­fien und Träumen in so unter­schied­li­chem Masse fremd und vertraut, wie jeder andere Mensch, dem wir begegnen oder über den wir lesen. Zugleich werden aber auch die mate­ri­ellen und sozialen Struk­turen und Bedin­gungen von Glück und von Schei­tern aus den Inter­views und ihren Analysen deut­lich.

Goldy und Paul Parin in Mali, ca. 1960; Foto: Fritz Morgenthaler

Goldy und Paul Parin in Mali, ca. 1960; Foto: Fritz Morgen­thaler

Die Ethn­o­psy­cho­ana­lyse bedarf des Orts- und Perspek­ti­ven­wech­sels, sie ist eine Reise in die Fremde und nach Innen, zu den Anderen und zu sich selbst, sie versucht das Gemein­same zu ergründen und muss dabei geogra­fi­sche und intel­lek­tu­elle Orte wech­seln, d.h. die eigenen Annahmen immer in Frage stellen. Diese „Pendel­be­we­gung zwischen den Kulturen“ (Mario Erdheim) ist gerade in der gegen­wär­tigen poli­ti­schen Lage hoch rele­vant. Nie treten die Konturen des Eigenen so scharf hervor, wie in der Konfron­ta­tion mit dem Anderen. Die Vorstel­lung, man habe eine einzige geschlos­sene Kultur, an die sich die Fremden anzu­passen haben, unter­liegt einem Denk­fehler. Das was heute so vehe­ment als Kern eigener Kultur vertei­digt wird, ist auch in scheinbar homo­genen Gemein­schaften das Ergebnis von Vermi­schungen, Neuent­wick­lungen, einer Aushand­lung zwischen Inno­va­tion und Tradi­tion sowie zwischen Eigenem und Fremdem. Alles verän­dert sich in diesen fort­wäh­renden Aushand­lungen, die Sprache, die Bräuche, die Erzäh­lungen über die Vergan­gen­heit.

In der Konfron­ta­tion mit Fremd­heit, sei es zu Hause oder auf Reisen, wird die eigene Kultur aber plötz­lich als scheinbar geschlos­senes Ganzes erfahren, man wird zur Deut­schen oder zum Schweizer, zum Euro­päer oder Afri­kaner, während im Alltag solche Defi­ni­tionen weder für die Fremd- noch für die Selbst­zu­schrei­bung nötig sind – da sind die vielen unter­schied­li­chen Iden­ti­fi­ka­tionen und Zuge­hö­rig­keiten jeder Person weitaus rele­vanter. Soll man jedoch die eigene Kultur erklären, wird sie zumeist zu einem hyper­realen Ideal, Typi­sches wird hervor­ge­hoben oder auch konstru­iert, abge­trennt von der alltäg­li­chen Erfah­rung der Unord­nung, Unvoll­stän­dig­keit und Hybri­dität, die gelebte ‚Kultur’ auszeichnet. Kultur ist immer in Bewe­gung (und mag diese noch so langsam sein), das Kultur­ge­webe ist in unter­schied­li­chen histo­ri­schen Epochen geknüpft, sein Mate­rial stammt aus ganz verschie­denen Quellen, und wird immer wieder neu inter­pre­tiert. Gerade weil Kulturen – also die Lebens­wirk­lich­keiten von Menschen – immer hybrid sind, geraten sie durch Orts­wechsel durch­ein­ander. Das kann produktiv sein oder zu gewalt­tä­tiger Erup­tion führen.

Ein grosser Erzähler

Heute ist der Utoquai 41 nur noch eine Haus­nummer, nichts erin­nert mehr an Paul und Goldy, und das passt viel­leicht zur Utopie der Ethn­o­psy­cho­ana­lyse, denn sie hat im Wort­sinne keinen Ort, sie kann nur im Gespräch und in der Analyse entstehen, da wo zwei oder mehr zusam­men­treffen und sich darüber einigen, dass sie etwas ergründen wollen.  Die Ethn­o­psy­cho­ana­lyse hat eine wissen­schaft­liche Praxis initi­iert, so Maya Nadig, „die es erlaubt, einen diffe­ren­zie­renden und krea­tiven Blick auf eine kompli­zierte und schwer zu verste­hende Welt zu werfen. Es ist ein wunderbar mensch­li­cher Blick, weil er nicht einfach den Anderen unter­sucht, sondern auch die eigene Invol­viert­heit und die Gefühle in der Bezie­hung zum Anderen ernst nimmt. In dieser Mensch­lich­keit der Methode liegt auch ihr poli­ti­sches und revo­lu­tio­näres Poten­tial.“

Paul Parin mit Gesprächspartner, frühe 1960er Jahre

Paul Parin mit Gesprächs­partner, frühe 1960er Jahre

Als klar war, dass Paul bald sterben würde, versam­melten sich die Freunde in großer Zahl um ihn. Vielen schrieben seine Sätze auf. „Alle Wörter liegen vor mir auf dem Tisch, aber ich weiß nicht mehr, wie sie zusam­men­ge­hören“, war einer seinen letzten Sätze. Paul Parin bleibt nicht nur als Ethn­o­psy­cho­ana­ly­tiker, sondern auch als grosser Erzähler in Erin­ne­rung.

 

 

 

 

Eine ältere Version dieses Beitrag erschien in der Publikation „De-Neutralize – Globale Geschichten aus Zürich“, Daniel Kurjakovic, Franziska Koch, Lea Pfäffli, Bernhard Schär, Eduardo Simantob, Barbara Preisig (Hrsg.), Ein Kooperationsprojekt der VBK (ZHdK), IFCAR (ZHdK), Professur für Geschichte der modernen Welt (ETH), Johann Jacobs Museum, Zürich 2016.